生活、想象與烏托邦精神——賽博格本體論

楊誠(chéng)信

2025-06-14 11:57

來(lái)源：澎湃新聞

前言：關(guān)于想象和生活——一種烏托邦精神

在《資本主義現(xiàn)實(shí)主義》一書中，馬克·費(fèi)舍對(duì)人的想象匱乏顯得十分悲觀，他借用詹明信和齊澤克的話，“想象世界末日比想象資本主義末日更容易”作為線性世界中唯一敘事的心靈寫照。“就連給它想象一個(gè)合乎邏輯的替代選擇也不可能了”[1]這種對(duì)現(xiàn)存世界的指認(rèn)是歷史性的，往往潛在于個(gè)體與世界的模糊邊界，同時(shí)實(shí)證想象力被扼殺。但帶有想象力的事物依然作為一種偉大的隱喻，訴說(shuō)在無(wú)盡的夢(mèng)里如何開辟真實(shí)、廣闊世界那未知和多樣的前進(jìn)方向。我們是否可以相信那生活本身的張力能夠抵抗住命運(yùn)的災(zāi)難？在幻想與真實(shí)被顛倒之時(shí)，似乎存在著一種超現(xiàn)實(shí)主義和烏托邦式的姿態(tài)，在不論以何種視角批判的世界下，尋找一種“真實(shí)的夢(mèng)”和“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”。

《銀翼殺手2049》劇照

在不同的敘事之下，不論是政治、經(jīng)濟(jì)、文化的，還是民族、種族、階級(jí)的......一種基于主要框架延伸的敘述總是作為開放世界所必要想象力的反面。任何既有框架之下，所有的“新”也加深了這一外在秩序的穩(wěn)定性。而虛假的“新”缺乏著真實(shí)的想象力，只是某種指標(biāo)下的畸形產(chǎn)物。真實(shí)的想象力不在任何原有秩序和框架之內(nèi)，而作為一種游離、逃逸、反對(duì)的力量。它徹底地背叛作為象征的菲勒斯在秩序化任何事物的進(jìn)程。

如果回到布勒東所說(shuō)的“生活在別處”[2]，“去解決生活中的主要問(wèn)題”[3]這需要一種破壞性的想象力。因?yàn)椋魏畏磳?duì)的話語(yǔ)僅僅作為無(wú)聲的哀嘆必將被納入其反對(duì)物的秩序之中。不論是資本主義、父權(quán)制、種族歧視......以及所有不被承認(rèn)但又赤裸呈現(xiàn)在我們面前的秩序都收納了所有的反抗。在話語(yǔ)的層面，階級(jí)的消逝、性別對(duì)立的激化、種族主義的忽隱忽現(xiàn)、民族國(guó)家之間的沖突......在一個(gè)如德勒茲所說(shuō)的“無(wú)器官身體”中被不斷重組、解域化、界域化，在不同場(chǎng)景和畫面中發(fā)揮著可能完全不同的作用，自由流動(dòng)而成為彼此的支持者和反對(duì)者。

一個(gè)長(zhǎng)期、穩(wěn)定的集體和共同目標(biāo)似乎開始成為了一種同樣可怕的“身份政治”。回歸到單一的團(tuán)體，然后放棄與世界直接鏈接的希望成為了最后能夠抓住的稻草，同時(shí)不斷地加深歷史境遇下的原子化和敵對(duì)化。缺乏對(duì)于世界歷史進(jìn)程的把握感，缺乏對(duì)于自我感知的深刻反思，主體被拋進(jìn)一個(gè)純粹理性構(gòu)建的外在景觀。悲觀似乎只能讓主體回到利維坦之中，即使絕望的情緒依舊蔓延，即使只不過(guò)從“所有人對(duì)抗所有人”變成“一群人對(duì)抗一群人”，甚至是“一個(gè)人對(duì)抗其他人”，競(jìng)爭(zhēng)、殺戮和暴力的烈度并沒(méi)有因此減弱。幻想消失了，只剩下在復(fù)雜境遇中獲取最符合自己利益的選項(xiàng)。

“放棄幻想”的過(guò)程看似擁抱了真實(shí)世界的茫茫原野，實(shí)則是失去了所有內(nèi)在的維度，反抗和斗爭(zhēng)只是單一的不滿和宣泄。這種豐富內(nèi)在維度的逝去，同時(shí)預(yù)示著主體的重構(gòu)。福柯用“人之死”概括了這種被權(quán)力和各種歷史、社會(huì)要素交叉影響下的主體。但馬克思卻似乎顯得過(guò)于樂(lè)觀，“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對(duì)抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終。”[4]“史前階段”作為必然被解決的一個(gè)歷史階段，而“真正的人類社會(huì)”又在這個(gè)矛盾解決之后脫胎而出。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的序言中似乎揭示出一種宿命，預(yù)示著真正的人從未完全實(shí)現(xiàn)的烏托邦夢(mèng)想。馬克思依然將尚未存在的人類文明烏托邦與真正的人的關(guān)系認(rèn)為是一種革命的辯證法，現(xiàn)實(shí)與希望的匯合之處。

在布洛赫·恩斯特看來(lái)，由于人的本體論結(jié)構(gòu)本身是充滿著希望的，即“人并非密閉的”[5]。但當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)極大地壓縮了人敞開的空間，而將人壓縮到了各種形態(tài)的極致。但是，如今對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判，正像布洛赫所說(shuō)，“如果一個(gè)人把批判權(quán)限全都設(shè)定在外部世界中每一個(gè)單純的事實(shí)性上，那么他會(huì)把現(xiàn)存事實(shí)中固定不變的東西和業(yè)已成就的現(xiàn)實(shí)加以簡(jiǎn)單絕對(duì)化。”[6]這種批判一方面指出了，現(xiàn)實(shí)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的有力批判，但另一方面又忽視了“預(yù)先推定的要素是現(xiàn)實(shí)本身的一個(gè)重要組成部分。”[7]某種意義上的，現(xiàn)實(shí)主義與理想主義并非簡(jiǎn)單的對(duì)立和綜合。而現(xiàn)實(shí)也并非一個(gè)沉默的客體，同時(shí)摻雜著人的希望和精神。這種主觀要素在與時(shí)代契機(jī)的結(jié)合中致力于將自身置于歷史的最前端，并用未來(lái)解放現(xiàn)在與過(guò)去的壓迫性因素。而主體作為歷史運(yùn)動(dòng)的承擔(dān)者，在這個(gè)世紀(jì)缺乏聲勢(shì)浩大的宣言，缺乏對(duì)于自身的確認(rèn)，不論是理論的還是實(shí)踐的。馬爾庫(kù)塞說(shuō)，“由于缺乏社會(huì)變革的明顯動(dòng)因和代理者，批判又回到了高度抽象的水平。”[8]但從整個(gè)世界歷史的角度來(lái)說(shuō)，人的本體論與任何試圖構(gòu)建它的知識(shí)、真理和理論都是在一定程度上格格不入的，至少無(wú)法完全契合。

賽博格本體論——“無(wú)法設(shè)定”

賽博格（Cyborg）是由“賽博”與“有機(jī)體”兩個(gè)詞組合而成，指的是通過(guò)技術(shù)手段對(duì)有機(jī)體（通常是人類）進(jìn)行改造或增強(qiáng)，形成的結(jié)合生物和機(jī)械、電子或計(jì)算機(jī)系統(tǒng)的混合體。賽博格通常具備原本人類沒(méi)有的能力或性能，比如增強(qiáng)的感官、超常的體力甚至通過(guò)神經(jīng)接口直接與計(jì)算機(jī)或網(wǎng)絡(luò)連接。賽博格這一概念最早由生物學(xué)家曼弗雷德·克萊因斯（Manfred Clynes）和納撒尼爾·凱爾（Nathaniel S. Kline）在二十世紀(jì)60年代提出，最初是為了描述在極端環(huán)境中（例如太空）人類如何通過(guò)技術(shù)增強(qiáng)來(lái)生存。

《銀翼殺手2049》劇照

哈拉維將賽博格定義為，“一種控制生物體，一種機(jī)器和生物體的混合，一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物，也是一種科幻小說(shuō)的人物。”[9]這種本體論的“設(shè)定”是對(duì)虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)范式的反思，但并不試圖做出馬克思于黑格爾式的顛倒，而是融合。賽博格本體論的姿態(tài)是激進(jìn)的，是文學(xué)的、是女性主義的、是超現(xiàn)實(shí)主義的、是共產(chǎn)主義的、是烏托邦的......在這里，所有被激發(fā)的要素都是壓迫性制度的溢出，同時(shí)又是集中和富含差異的整體性不滿。這種本體論指向了一個(gè)自由要素之間的相互流動(dòng)與裝配，在這一過(guò)程中，傳統(tǒng)的同一性和對(duì)立性被無(wú)限模糊。

賽博格不同于以往的主體建構(gòu)理論，它既不尋求找到某一種政治主體，也不尋求去建構(gòu)某一種政治主體，不論是列寧式的，還是馬爾庫(kù)塞式的。在描繪一種本體論革命的角度，賽博格是對(duì)想象力的歌頌，看似是極端文學(xué)性的，但同時(shí)也是政治性的。它的目的在于確立一種新主體的可能性，以及相適應(yīng)的新世界和新觀念，而不對(duì)主體本身進(jìn)行設(shè)定。至少在文學(xué)上，賽博格中的想象與現(xiàn)實(shí)邊界在很大程度上被模糊掉了，乃至于其他的邊界也僅僅成為一種事實(shí)性的陳述，而不再具有任何經(jīng)驗(yàn)的必然性，也就沒(méi)有任何必要的因果邏輯。文學(xué)對(duì)于邊界特殊的看法，使得它成為了一種虛構(gòu)的政治生活。借用朗西埃的說(shuō)法，“它假設(shè)在作為集體實(shí)踐的特殊形式的政治和作為寫作藝術(shù)的確定實(shí)踐的文學(xué)之間，存在一種固有的聯(lián)系。”[10]

哈拉維在這里同時(shí)提出了一種“超歷史”敘述模式，“賽博格是想象和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)濃縮的形象，是兩個(gè)中心的結(jié)合，構(gòu)建起任何歷史轉(zhuǎn)變的可能性”[11]Ta試圖將所有的“一”或“二”變成“多”的“一”，使得菲勒斯形象在不同語(yǔ)境之中被逐漸模糊，只保持了一種隱喻的象征功能。不論是父權(quán)制、種族主義，還是一種缺乏反抗力量的自由主義資本秩序，都是通過(guò)“一”的中心化，將人們變成“二”，采取納入和排斥的雙重邏輯。我們不妨與阿甘本一樣，將這樣一種納入和排斥的邏輯當(dāng)作古老國(guó)家形式與現(xiàn)代自由民主制度之間隱秘的線索，作為更加代表歷史連續(xù)性的敘述可以在恩格斯的著作中找到。[12]

父親、母親和民族之間的概念混雜（讓我們考察一下各種民族歷史的語(yǔ)言）不正是這敘述難以緩解下必然產(chǎn)生的矛盾之處嗎？這種敘述裹挾著對(duì)母親菲勒斯的必然拋棄，又是對(duì)菲勒斯的接受。而作為永恒缺失的女性難道是處于這個(gè)位置上的形象嗎？這種敘述不也正是被經(jīng)常提起的“對(duì)肉體的拋棄”與“對(duì)精神的追求”？在這個(gè)明顯“精神—男人”以及“肉體—女人”二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)之中，國(guó)家形式與父權(quán)制緊密地結(jié)合在一起，也與各種壓迫性的制度、規(guī)范、話語(yǔ)形成一個(gè)通過(guò)彼此協(xié)調(diào)而運(yùn)轉(zhuǎn)的網(wǎng)絡(luò)，沒(méi)有主導(dǎo)也沒(méi)有邊緣。這是一個(gè)完全混合在一起的整體，一個(gè)沒(méi)有生命的“賽博格”。

朱迪斯·巴特勒向我們指出，“文化上精神與男性、身體與女性的聯(lián)系，在哲學(xué)和女性主義領(lǐng)域里都有精辟的文獻(xiàn)資料可考。”[13]但拉康挑釁道，“女人不存在”。這里的“女人”是處于象征位置上的不可知，而在現(xiàn)實(shí)生活中而言，生理性的女人可能縫合著男性菲勒斯，而不是保持未知且不完美的“女性”結(jié)構(gòu)。當(dāng)他們踏入到這個(gè)“性別游戲”之中時(shí)，也就向菲勒斯敞開了懷抱。而這個(gè)本體論的區(qū)分支撐著各種形式的規(guī)訓(xùn)、等級(jí)和壓迫以及相應(yīng)的原則和意義。

通向賽博格的道路——徹底激進(jìn)化

作為規(guī)范世界內(nèi)部潛在的賽博格是“后性別世界中的生物”，不屬于男也不屬于女，不屬于自由主義者或社會(huì)民主主義者。Ta是對(duì)于精神分析“個(gè)人發(fā)展的任務(wù)”和馬克思主義的“歷史任務(wù)”連續(xù)性、同一性的諷刺。它需要徹底拋棄彌賽亞式的救贖愿景，不致力于在某一時(shí)刻對(duì)歷史進(jìn)行徹底清算。

賽博格要通過(guò)建立新的“家庭關(guān)系”來(lái)摧毀原有的體制。哈拉維在這里提供了一種新的組織模式，所有的生物|非生物、機(jī)器|人、身體|非身體......都由具體的、可能的、依據(jù)情境式原則，而不是本質(zhì)的、固定的、依據(jù)歷史性原則，建立可鏈接的親緣關(guān)系。這種親屬關(guān)系充斥著邊緣的逾越、瓦解和融合。對(duì)此，哈拉維的解釋是，“不是由血緣決定，而是由選擇決定的關(guān)系。”[14]女性、黑人和所有采用一個(gè)名詞來(lái)定義自己的人都希望自身，或者自身所代表的團(tuán)體能夠獨(dú)占這樣一個(gè)名詞所有的內(nèi)涵，而忽視了女性內(nèi)部、黑人內(nèi)部、民族內(nèi)部以及各種身份內(nèi)部所存在的沖突和壓迫。男人、白人......之所以不需要，是因?yàn)樗麄儾⒉恍枰獜?qiáng)調(diào)，沉默在這里反而是最高的秩序。但一系列的主體建構(gòu)性反抗，不也正落入了沉默的秩序之中嗎？甚至于為了爭(zhēng)奪這樣或那樣權(quán)力，也就變成了塑造話語(yǔ)的權(quán)力。

話語(yǔ)在這些沖突中處于一種十分不穩(wěn)定的狀態(tài)。正如哈拉維向我們指出的那樣，“女性”本身是一個(gè)高度復(fù)雜的范疇，“已經(jīng)很難用一個(gè)形容詞來(lái)命名一個(gè)人的女性主義—甚至在每一種語(yǔ)境下都堅(jiān)持那個(gè)名詞。”[15]而往往一種冠冕堂皇的“女性主義”就具備著他們力圖代表它的那些群體——中產(chǎn)階級(jí)、精英女性、白人、激進(jìn)分子的特征。哈拉維借用桑多瓦爾的“有色女性”，否定了帶有西方白人至上和精英主義起源的女性主義神話，同時(shí)否定了純粹基于勞動(dòng)和生產(chǎn)分析的性別話語(yǔ)。哈拉維向我們提出的是一種純粹想象的方法，“新編碼交流和智力來(lái)顛覆命令和控制”[16]，以此挫敗任何性別、種族的區(qū)分。在這種情況之下，由于技術(shù)的高度發(fā)達(dá)，心靈與身體，無(wú)機(jī)和有機(jī)的區(qū)分被高度地瓦解和融合。賽博格天生面臨著一種身份政治所帶來(lái)的危機(jī)，使得賽博格必須在這個(gè)由身份政治塑造的世界中出走。出走，意味著賽博格必須從原有的身份政治跨入到親緣關(guān)系之中。

這種親緣關(guān)系是多角度、多層次、多時(shí)間的一種假設(shè)。這種假設(shè)包括了任何一種物質(zhì)材料、物種、空間等任何能想到的事物之間的真實(shí)連接，依賴于日漸發(fā)達(dá)的技術(shù)手段與科學(xué)。哈拉維沒(méi)能忘記，“科學(xué)和技術(shù)是極大滿足人類需求的可能手段，也是各種復(fù)雜統(tǒng)治的母體。”[17]但Ta又似乎同樣具有一種必勝的信念，“但是，私生子常常對(duì)其出身極其不忠。畢竟，它們的父親是無(wú)足輕重的。”[18]

《賽博朋克2077》中的John Wick

這種徹底的激進(jìn)姿態(tài)最終以一種對(duì)于科學(xué)進(jìn)步的諷刺神話呈現(xiàn)在了我們面前，但依然無(wú)法完全證實(shí)技術(shù)一定會(huì)帶來(lái)一種真正的革命。這種警惕在許多藝術(shù)作品中已經(jīng)有了廣泛的體現(xiàn)，諸如《黑客帝國(guó)》、《銀翼殺手》、《賽博朋克2077》，表現(xiàn)了對(duì)于科技的想象已經(jīng)具備了很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。馬克思同樣提出了“手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會(huì)。”但當(dāng)下的我們所看到的卻是日益在技術(shù)統(tǒng)治之下異化的生命，以及作為整體性、結(jié)構(gòu)化的生命政治，而技術(shù)的發(fā)展并沒(méi)有義務(wù)導(dǎo)向一種解放的政治學(xué)和社會(huì)學(xué)。

賽博格的純粹物理形式也極其可能成為另外一種更加嚴(yán)峻的生命政治的基礎(chǔ)。賽博格作為一種政治主體的隱喻由于其極端抽象化和符號(hào)化，反而可能失去了其對(duì)于真實(shí)世界的改造能力。同時(shí)也可以悲觀地想象，在未來(lái)的科技時(shí)代，可能出現(xiàn)更為殘酷的壓迫形式。由于技術(shù)在很大程度上受軍國(guó)主義與父權(quán)制資本主義的主導(dǎo)，一種真正的革新主體依然難以存在。的確，那時(shí)的壓迫形式已經(jīng)由于生命形式的改造而變得難以被種族、性別等話語(yǔ)所囊括。但這時(shí)，真正的話語(yǔ)反而可能轉(zhuǎn)向了逐漸被忽略的階級(jí)話語(yǔ)，這或許是磨平了人所有外在屬性區(qū)分之后的隱藏結(jié)局。由于階級(jí)力量的懸殊，改造的愿景不再被一種虛偽的烏托邦所取代。這時(shí)的階級(jí)話語(yǔ)不再摻雜各種復(fù)雜的要素，變成一種純粹由生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系所塑造的體系。在這里，具有潛在的解放技術(shù)雖然并不必然與解放的政治學(xué)和社會(huì)學(xué)相適應(yīng)，但這也只是一個(gè)如何配置的問(wèn)題。一塊大理石可以成為大衛(wèi)，也可以成為地磚。同時(shí)，這種對(duì)于身份的直接拋棄也潛藏著一種危險(xiǎn)，亦即對(duì)于任何可能性的無(wú)恥包容。因?yàn)榭赡苄詢H僅意味著從未發(fā)生，而不意味著解放。即使在不同的敘事版本之下，就連“解放”這個(gè)詞都存在明顯的差異。而不同可能性的導(dǎo)向讓人對(duì)于線性敘事感到失望，但在難以想象的非線性敘事中，又很難提出真正適合的道路。選擇同樣是一個(gè)問(wèn)題，而不選也只是一種選擇。

賽博格與其現(xiàn)實(shí)、幻想錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系的確擾亂了一切，但對(duì)于擾亂后的世界，我們一無(wú)所知。正像那些富有預(yù)見性的寓言小說(shuō)中寫道的那樣，諸如喬治·奧威爾在《動(dòng)物農(nóng)場(chǎng)》中的隱喻。同樣恐怖的是，在原有的秩序結(jié)束之后的真空期可能比對(duì)抗過(guò)程中的暴力顯得更加殘酷。如果徹底掏空原有的秩序，是帶來(lái)新的主人還是成為自己的主人，這依然是就連賽博格也難以回答的問(wèn)題。烏托邦的精神在給予人希望的同時(shí)，也不可避免地帶來(lái)了最沉重的絕望。或許，只有當(dāng)人徹底意識(shí)到自身作為生活的主人之時(shí)，才能拒絕任何通過(guò)推翻一個(gè)主人卻重建主人的背叛行為。這種可恥的背叛在歷史上粉墨登場(chǎng)，讓人警惕所有的解放話語(yǔ)，以及它們對(duì)于世界整體化的愿景。也讓我們拒絕任何試圖將各種話語(yǔ)簡(jiǎn)單整合。

擁抱生活、想象、希望與烏托邦的信念或許并不需要?dú)v史必然性的加持，僅僅需要將自身當(dāng)作主人，這是賽博格給予我們的神話。這種神話讓我們開始將自身看作是一個(gè)可能的世界性存在，而不單單是一個(gè)自怨自艾的個(gè)體。賽博格以此環(huán)抱著如此多的共同，也環(huán)抱著如此多的差異。共同和差異都無(wú)法戰(zhàn)勝另一方面，兩者都占據(jù)一個(gè)基礎(chǔ)性的位置。

想象與現(xiàn)實(shí)的最后一堵墻——肯定生命和賽博格

在以上絕大部分的討論中，我們習(xí)慣性追隨那些思想者的片段，將其作為一個(gè)對(duì)象化的存在進(jìn)行探討和研究。“我”，作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、感性的存在往往被淹沒(méi)在了這樣的詞句之中，試圖從那些詞句中拼湊出關(guān)于自我靈魂碎片的整體。實(shí)際在這里，所有的片段僅僅是一個(gè)用于生成的構(gòu)件，而不是為了分析任何完整的事物。

最后一面墻，是想象與現(xiàn)實(shí)的墻，它存在于生命的虛無(wú)地標(biāo)。在戈達(dá)爾的《狂人皮埃羅》中，作為虛構(gòu)的電影人物向所有作為旁觀者的觀眾打招呼。在佐杜洛夫斯基那部《圣山》的結(jié)尾，拍攝者揭開了這場(chǎng)魔幻表演的攝影棚。想象與現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分再次由于這面墻的消失而失去其庇護(hù)性，因?yàn)樯鼰o(wú)法割裂成一塊塊的碎片。庇護(hù)也僅僅是為了庇護(hù)某些所謂的“想象”和“現(xiàn)實(shí)”。拒絕想象同時(shí)意味著拒絕了承認(rèn)某種現(xiàn)實(shí)其實(shí)是虛構(gòu)，而某種想象其實(shí)是現(xiàn)實(shí)。生命正永遠(yuǎn)處在虛假和真實(shí)的夾縫中，而某種知識(shí)、真理作為真假、好壞和優(yōu)劣的區(qū)分，抑制了作為真實(shí)生命的流動(dòng)。生命出于自身的流淌，對(duì)任何抑制性要素的反抗是本能，意志和沖動(dòng)，并在進(jìn)行著轉(zhuǎn)換想象與現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。生命處于被某種知識(shí)和真理掌控之中，但也極力突破這一外在的理性軀殼。

賽博格只可能是想象和現(xiàn)實(shí)混沌邊界之處的一個(gè)尚未存在的本體，是幽靈，是活著本身。無(wú)法預(yù)設(shè)的本體決定著其正處于生命的位置，是生命本身在舞蹈，從而展開一個(gè)內(nèi)在性的維度。基于此，它既是這堵墻，也是對(duì)這堵墻的破壞和生成，在一個(gè)混沌的位置，展開了一切的可能性，釋放一切的生命要素——?jiǎng)游铩⒅参铩⑷祟悺⒒ā⒇垺⒐?.....過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的時(shí)間在其中隨著各種歷史性的裝置和要素（種族、民族、性別、階級(jí)......）相互滲透，沒(méi)有緣起，也沒(méi)有結(jié)束和目標(biāo)。既不是出于某種解放的目的而行動(dòng)，也不是成為某種手段和工具。

在賽博格的內(nèi)部，思想與生命保持著一種協(xié)調(diào)的美感。差異性被無(wú)限放大到一個(gè)不可能被接受的位置，意識(shí)與其對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)也保持著高度的統(tǒng)一。一種本體論預(yù)設(shè)上的擔(dān)保——不再對(duì)生命進(jìn)行思想和知識(shí)上的度量和審判——而最高價(jià)值的某種“善”、“美”、“正義”只讓人臣服于單一的體系之中。在歷史進(jìn)程中，人對(duì)于“上帝”或者人的臣服中被賦予的依然是奴隸的生命。

德勒茲在分析尼采時(shí)寫到，“以至于真正的哲學(xué)，如同未來(lái)的哲學(xué)，它既非更加歷史的、亦非更加永恒的：它應(yīng)該是不合時(shí)宜的，永遠(yuǎn)不合時(shí)宜的。”[19]正代表了生命反對(duì)既往將生命貶低于所謂的某種進(jìn)步史觀、線性敘事、某種“真理”、某種“美德”的困境之中。這些歷史中，充斥著事件和對(duì)于事物的理解，但唯獨(dú)缺乏了那個(gè)能夠支撐起歷史的真正承擔(dān)者。歷史只是生命的衍生，但生命不是為了歷史。不如說(shuō)，歷史只是生命展開的一個(gè)場(chǎng)域。在德勒茲看來(lái)，從蘇格拉底到黑格爾的哲學(xué)同樣將生命置于了否定的位置，放棄了前蘇格拉底哲學(xué)以及其最重要的傳統(tǒng)——肯定生命本身。生命本身就是想象與現(xiàn)實(shí)的交匯，并在活著這一實(shí)時(shí)性和事實(shí)性中不斷轉(zhuǎn)換兩者。這個(gè)模糊的交界地帶是希望本身，而真正的歷史將會(huì)是一種充滿希望的哲學(xué)。

賽博格在其本體論上的全部意義就是激進(jìn)地否定除了生命的一切，唯獨(dú)贊美生命。在這一點(diǎn)上，賽博格是不穩(wěn)定的生命之流、尼采式的、德勒茲式的，保存著對(duì)于生命不懈追求的肯定。與之相對(duì)，否定生命即是一種壓迫，從來(lái)且永遠(yuǎn)不會(huì)只是一種單一的形式，也不會(huì)只顯現(xiàn)在一個(gè)特定的人群對(duì)于另一個(gè)的征服和權(quán)力手段之中。因而，肯定生命也不僅僅意味著某種現(xiàn)存歷史的觀念走向盡頭，它必然是絕對(duì)永恒，絕對(duì)激進(jìn)的。這種激進(jìn)是對(duì)生命現(xiàn)實(shí)性的尊重。喪失激進(jìn)性，不僅僅關(guān)乎姿勢(shì)、態(tài)度和立場(chǎng)，更重要的是一種人性的喪失。走向“非人性化”必然是喪失激進(jìn)性的，生命是舞動(dòng)，更是一場(chǎng)斗爭(zhēng)，走向人性化而展開的斗爭(zhēng)。也就在這個(gè)意義上，生機(jī)論者從另外一處山峰眺望了那些圍繞真正現(xiàn)實(shí)和理想所斗爭(zhēng)的人，從而理解到在特定語(yǔ)境中真正的“生活”、“自由”和“解放”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，而不僅僅停留在對(duì)于某種意識(shí)形態(tài)和主義的幻覺(jué)之中。這必然最終是將幻想投射到生活的創(chuàng)造性活動(dòng)，因而當(dāng)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫下那句名言，希望本身就從解釋世界變?yōu)楦脑焓澜纭獓@這種斗爭(zhēng)的幻想和現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了我們真正的生活。

賽博格也是在幻想與現(xiàn)實(shí)的交匯之處，在世界歷史的時(shí)空框架之中確立了一種新的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)下的生命穿透了原有的相對(duì)性范圍。在這里誕生的首先是“賽博歷史學(xué)家”，他們的責(zé)任和使命不再是將現(xiàn)存與過(guò)去之間建立起單一的編年史，至少在目前這個(gè)歷史書寫和現(xiàn)實(shí)存在結(jié)構(gòu)性矛盾的時(shí)代，必須再一次重申對(duì)全新可能性的承諾。“賽博歷史學(xué)家”的責(zé)任和使命正在于像本雅明那樣，宣布當(dāng)下便是一個(gè)“緊急時(shí)刻”，而這種緊急時(shí)刻不僅僅關(guān)涉到未來(lái)和現(xiàn)在。如果這種斗爭(zhēng)最終失敗，那么被壓迫者也將在永恒的、靜止的時(shí)空中永遠(yuǎn)淹沒(méi)。也只有在這個(gè)意義上，才能理解克羅齊的“一切歷史都是當(dāng)代史”，歷史并非死去，也正在活著，也將繼續(xù)生產(chǎn)。因而，這樣的歷史就不是一種對(duì)于過(guò)往的簡(jiǎn)單的重復(fù)和延續(xù)，也不是一般意義上的實(shí)用主義，而是一種對(duì)歷史主體生成自身沖動(dòng)的理解。同樣，在新尼采主義者德勒茲的文本之中，我們看到了與馬克思一樣的結(jié)構(gòu)，也就是不斷生成的生命，這里不存在一個(gè)“真正的德勒茲”，“真正的馬克思”。在這里，尼采意義上的“超人”和馬克思主義之中的“新人”都是對(duì)人的本體論問(wèn)題的擱置，也由于一種生成本體論與實(shí)踐本體論的結(jié)合，將兩者的距離無(wú)限拉近。但對(duì)于賽博格而言，重要的不是馬克思，還是尼采，抑或是其他諸位前輩。永遠(yuǎn)不是回到他們，而只是從他們那里拿點(diǎn)什么。

注釋：

[1] （英）馬克·費(fèi)舍：《資本主義現(xiàn)實(shí)主義——私人情緒與時(shí)代候診》，王立秋譯，南京大學(xué)出版社，2024年，第4頁(yè)。

[2] （法）安德烈·布勒東：《超現(xiàn)實(shí)主義宣言》，袁俊生譯，重慶大學(xué)出版社，2010年，第55頁(yè)。

[3] （法）安德烈·布勒東：《超現(xiàn)實(shí)主義宣言》，袁俊生譯，重慶大學(xué)出版社，2010年，第32頁(yè)。

[4]《馬克思恩格斯選集》第二卷（1994年版），33頁(yè)。

[5] （德）布洛赫·恩斯特：《希望的原理》第一卷，夢(mèng)海譯，上海譯文出版社，2012年，228頁(yè)。

[6] （德）布洛赫·恩斯特：《希望的原理》第一卷，夢(mèng)海譯，上海譯文出版社，2012年，231頁(yè)。

[7] （德）布洛赫·恩斯特：《希望的原理》第一卷，夢(mèng)海譯，上海譯文出版社，2012年，231頁(yè)。

[8] （美）馬爾庫(kù)塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，2006年，4頁(yè)。

[9] （美）唐娜·哈拉維：《類人猿、賽博格和女人—自然的重塑》，陳靜譯，河南大學(xué)出版社，2016年，314頁(yè)。

[10]（法）雅克·朗西埃：《文學(xué)的政治》，張新木譯，南京大學(xué)出版社，3頁(yè)。

[11]（美）唐娜·哈拉維：《類人猿、賽博格和女人—自然的重塑》，陳靜譯，河南大學(xué)出版社，2016年，316頁(yè)。