《亞當·斯密》（牛津通識讀本)，克里斯托弗·J.貝里 著，李瑤光 譯，譯林出版社2025年1月版

英格蘭銀行發行的20英鎊紙幣印上了斯密的肖像。讓亞當·斯密以如此形式現身，算得上是彰顯了他的傳世影響力。然而，大部分使用該紙幣的人，即便他們注意到了這幅肖像，恐怕也不太清楚他是誰。

亞當·斯密若被眾所周知，很可能是在撒切爾主義和里根經濟學“自由市場經濟”當道之時。對有些人來說，這是一種褒獎，對另外一些人來說，將他們關聯起來就是過錯。除了被象征性地把名字搬出來抬高身價之外，事情還變得更為復雜。有偶像“斯密”和思想家“斯密”之分，這些并非沒有關聯，他的思想之所以被從文化或意識形態角度利用，是基于當時的政治觀點所需，而并非因其才智的影響。

撒切爾主義回應了英國主流政治，里根經濟學是“冷戰”的武器。這兩種情形下，他們都認為“自由市場”和奉行不干預主義的政府是履職的工具。亞當·斯密作為最早提出這些工具的思想家就涉入其中了。結果，他被拉來作為才學證明或者說理論起源。盡管這種拉選具有機會主義性質，但也并不完全是奇思異想。

斯密如何影響后世的經濟學家

如同其他偶像派思想家一樣，比如（說）卡爾·馬克思或西格蒙德·弗洛伊德，斯密的著作被引用得多，被閱讀得少。當代經濟學很大程度上也是如此，其基本準則在現在和將來都同斯密有著永不磨滅的聯系。然而，主題卻已發生了巨大的變化。變化的標志之一是，對其本身的歷史已興趣寥寥。

例如，有關經濟學和微觀經濟學的書里只提到了一次斯密。這種變化導致的一個后果是，任何試圖從當代經濟理論角度對《國富論》進行的研究，相對都沒什么價值。主流的正統理論高度依賴用復雜的數學公式進行技術分析，這些數學公式來自簡化、抽象化的人類理性“模型”。斯密從不用統計學或其他計量方法［他曾經在《國富論》里說過，他“對政治經濟學沒多大信心”（《國富論》第534頁）］，在《國富論》等著作里，他對人類行為方式進行了復雜的闡釋。

那么，為什么斯密被尊稱為“經濟學之父”呢？何時首次用這個詞已無法考證，但19世紀末阿爾弗雷德·馬歇爾（當時英國著名的經濟學家）的評價中已經表達了這種態度。馬歇爾認為，《國富論》是“經濟學上邁出的最偉大的一步”，因其兼具知識的廣度和判斷的中肯性。斯密被賦予家長地位，是因為他提出的指導原則至今仍具有基礎地位。當然，這必然只是在“原則”層面上，因為21世紀與1776年的世界大不相同。

這些原則雖不多，卻都是基礎性的。它們包括：承認“天賦自由權”，即“每個人”都“完全自由地以自己的方式追求自身利益”，其必然結果是，“當權者被完全排除監管私人產業的責任”，這也正好，因為承擔這樣的義務非任何“人類智慧和學識”所能及。這些基本原則還包括，斯密認為政府的任務總體應限于外部防御、內部秩序和提供“公共工程”，以及他認為個人追求自身利益所產生的結果通常優于某些預設的結果。這些原則是“自由市場模式”的核心，撒切爾和里根在實施他們自己的計劃時采用的就是這種模式。這種模式的理論基礎并非由斯密直接提供，而是由那些與“新右翼”過往甚密的經濟學家提供的。

克雷格·史密斯把斯密對“新右翼”的遺留影響簡潔地分為三支：以米爾頓·弗里德曼為代表的“芝加哥學派”、以詹姆斯·布坎南為代表的“弗吉尼亞學派”和以弗里德里克·哈耶克為代表的“奧地利學派”。這三派的代表人物都獲得了諾貝爾經濟學獎。

弗里德曼的“斯密”強調天賦人權，強調人們被允許自謀私利所帶來的好處，他援引“看不見的手”作為理論支撐。布坎南的“斯密”是那位不信任政府的思想家，重視構建法律框架。在這三人中，哈耶克不僅是最了解斯密的，還是他最具影響力的擁躉。哈耶克眼中的“斯密”是“古典自由主義”哲學家。他的“斯密”認識到了個體理性的局限性，認識到社會秩序會自發產生，由此為批判計劃經濟或干預經濟提供了基礎。哈耶克最有名的著作《通往奴役之路》（1944年出版）是最重要的一部作品，被譽為撒切爾主義和里根經濟學的理論基礎。然而，盡管這些有助于解釋斯密的當代形象，卻仍然是片面或不完整的。

當今一些經濟學家認同這個觀點。盡管斯密的方法和假設同當代主流經濟學采用的方法和假設之間有明顯的鴻溝，但確實有貫通鴻溝之橋。其中有兩座橋特別值得一提，其代表人物都是諾貝爾經濟學獎得主，都既重視《道德情操論》也重視《國富論》。

第一座橋是行為經濟學和實證經濟學的發展。其中一位領軍人物弗農·史密斯，就曾公開毫不掩飾地贊譽他自己的姓。

這類經濟學很少關心在理論上人們作為理性行為者應當如何按部就班地實現其目標（或用行話說，效用最大化），而是更關心他們實際上如何行動。為對行為進行評估，實證經濟學家設計了各種各樣的場景或“游戲”。例如“獨裁者游戲”設定，給一名玩家10美元，但其中的一部分要分給另一名玩家。根據主流理論，會有人給出1美元，也會有人接受1美元，因為有1美元總比沒有好。但是，當真正玩起來時，結果卻不是這樣，給得少了往往會被拒絕。《道德情操論》中概述的相互影響，比如求得認同的渴望，似乎有點切題，可以試著用來解釋上述行為結果。

第二座橋由阿瑪蒂亞·森所造。他為近期流行的一版《道德情操論》作過序，他在自己的經濟學思想里批判了主流正統學說，尤其是對理性理解的狹隘性。按照森的解釋，斯密強調的是市場的不完美，而不是在看不見的手操控之下理論上的完美。森進一步發現斯密十分關注貧困和匱乏所造成的影響，他將斯密視為他“能力”方法的先驅，“能力”方法特別關注人們對自己想要如何過活進行有效決策的實際能力。

斯密遺留的思想財富：把富裕同自由結合在一起

把斯密與自由主義聯系起來，比推崇他對自由市場原則的啟發更危言聳聽。這種看法太過局限，因為最好要“整體地”理解斯密的思想。斯密認為，“經濟”活動發生在社會里，那些以物易物、討價還價、進行交易的個體都是社會化的存在。《道德情操論》的核心要義是，社會化必然也是一種道德化。因為有父母、伙伴以及整個社會環境，每個人都學會了如何“融入”、如何舉止得體。要進行交易，不僅要先有某些形式的交流，還要有公平的理念為前提。

這意味著，斯密認為經濟活動并非處于某種“道德真空地帶”。但他并不接受長期以來存在的道德經濟學的說法。那種觀點建立在特定的“美好生活”理念之上。這一理念矮化了經濟學的地位。它做了道德判定，認為純粹的經濟活動不如真正的或完全的人類哲學或政治活動那么令人有滿足感。給“經濟”的定位只不過是“手段”（從根本上來說就是活下去，動物和奴隸就是這樣），而不是“目的”——讓人類活得有價值。

這類美好生活被視為墮落或低俗地追求物質上的愉悅，比如渴望有一件亞麻襯衫、新鮮的面包或是一個舒適的家。假若這些道德低下的經濟手段憑其自身得到重視，那么就會被譴責為道德墮落或違背道德。斯密反對這套說辭，但這并不說明他對經濟做了道德“免疫”。

正如斯密對屠夫基于自身利益賣肉沒有絲毫不安，他對銀行家同樣基于自身利益開展業務也毫不反對。但是，將此視作把道德與經濟分割開就錯了。斯密的確認為由個人自行決策能最好地推進社會福祉，因此他反對試圖集中指導“市場”。然而，他真正反對的是試圖指導個體行為，干預他們以自己的方式追求其目標的“天賦自由權”，當然，這些個人行事需約束在合理合法的范圍之內。這樣允諾個人自由本身就是一種“道德”立場。從這個角度看，國家權力當局不能強行決定其公民去從事或不得從事什么工作，或者是他們可以穿或不能穿什么樣的衣服。道德哲學教授斯密（他在《國富論》扉頁上如是自稱）從未放棄過這一觀點。

事實上，斯密從未將道德同經濟學割裂開來，這給后來繼承他理論的自由主義思想定了調。自由主義是一座由許多房間構成的大宅。斯密這一間貢獻的是平等。法律面前人人平等。這同有些人難免比其他人更富有的實際情況是相容的。但這與因出生或因繼承了頭銜而不同或具有特權是不相容的。他致力于自由的平等權和平等的受尊重權——搬運工和教授一樣享有這些權利。每個人都應自由地在這個世界上走自己的路。當權者應當尊重這種自由，而不要擅自以那些他們知道得更多等似是而非的理由，去干預個人的人生旅程。

在斯密看來，個人自由并非獨一無二的基本原則或道德觀。其本身的價值不如其所帶來的可能性的價值。這是從他的道德理論推導出來的。個人都是社會性的存在。與自由主義大廈中其他房間不同，斯密房間里的個體不是獨立的存在，他們的行為可以在其所處社會環境中被獨立地理解，或者說他們在社會責任之外擁有“天賦權利”。在斯密看來，自由的可貴之處是它能帶來更好的公共利益。這種“好”并不是完美。斯密沒有設想一個全都是甜美和光明的社會。他沒有去描繪一幅“神圣之城”或“德善之地”的藍圖。斯密的“好”更接地氣。

他認為真正的公共利益（真實的國家財富）有賴于物質富足的世界。生產的目的是消費。消費更多更好的產品就是享受富足，正如他在格拉斯哥大學教室里所講的，是一種福祉。通過人們基于自身利益判斷采取行動，是最有效的實現方式。而這些利益并不只是為自我服務。正如《道德情操論》開篇所述，人類“天性中存在一些本性”無私地把別人的幸福看成自己的事（《道德情操論》第9頁）。然而，他的著作所努力構建的，并不是以道德為基礎否定追求個人自身最大利益的作用。

“經濟學”事務——提供生存所需資金的組織框架——本身就具有價值。這是一項有價值的任務。這關系到人類能夠過活，不落入悲慘貧困之境。努力讓人類擺脫貧困是一件崇高的事。這種努力本身就建立在正義、人道、正直和守法等道德價值框架內。它們同對稱頌的渴求一起，為法律規則真正得以執行提供了支撐，是自由的保障。自由同富裕一樣是一種福祉。

斯密遺留的思想財富就在于把富裕同自由結合在一起。

[本文摘自《亞當·斯密》（牛津通識讀本)，作者克里斯托弗·J.貝里為英國格拉斯哥大學榮休教授，亞當·斯密、休謨和蘇格蘭啟蒙運動研究專家，該書2025年1月由譯林出版社出版，澎湃商學院獲授權轉載]