（明）項圣謨，《招隱圖》（局部）

荀子在《臣道》有言：“伊尹、箕子，可謂諫矣；比干、子胥，可謂爭矣；平原君之于趙，可謂輔矣；信陵君之于魏，可謂拂矣。傳曰：‘從道不從君’，此之謂也。”其中的“從道不從君”成為荀子對于君子為臣的認識，那么什么是“道”？如何成“道”？或者，可以問荀子所描繪的君子應該在遵循什么樣的規制？這種“規制”又如何運作？這種“從”因人而異，呈現出怎樣的面相？

一、“道”的可行性

荀子主張性惡論，認為人生來本性是惡，另一方面也主張，一般人也都有成為“圣人”的可能性。

“今使之人者、以其可以知之質、可以能之具、本夫仁義法正之可知可能之理、然則其可以為禹明矣。今使之人伏術粵、專心一志、思索孰察、加日縣久、積善而不息、則通于種明、參于天地矣。故圣人者、人之所積而致矣。”《性惡篇》

荀子提倡性惡論，但他認為普通人通過后天的學習和積累善行，也可以成為像禹王一樣的圣人。這是因為人天生具備認識和實踐“仁義法正”的能力。但是矛盾點在于，一方面他認為人性本惡，另一方面又認為所有人都有可能通過后天努力達到至善的境界。而走向這樣的道路是自然而然的，也是唯一的。

“凡人莫不從其所可、而去其所不可。知道之莫之若也、而不道者、無之有也。假之有人而欲南無多、而惡北無寡、豈為夫南之不可盡也、離南行而北走也哉。”《正名篇》

如果人們認識到“道”的獨一無二性，就一定會遵循它，即對“道”的正確認識必然導致正確的實踐。然而，東北與西北，雖然具北，但是何止差之千里？由此，我們需要更為細致的考察，作為普通人如何能知道有“道”？

對此，荀子認為，“心”具有這樣指引作用。

“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也無禁，必自為之。其物也雜博，其情之至也不貳。”《解蔽篇》

荀子認為，“心”被認為相對于身體的其他器官而言，處于“主”的位置。“心”不會接受其他器官的命令，卻可以使“口”、使“形”。由此可見，人的實際行為與其“心”的自律性決定緊密相連并受其支配。荀子認為，人的“心”能夠認識正確的“道”，從而穩定地統治社會，完成自身的修養而成為“君子”“圣人”，并且除了極少數最下等的人之外，所有人天生就具備認識正確“道”的能力。

“人何以知道。曰、心。心何以知。曰、虛壹而靜。心未嘗不臧也、然而有所謂虛。心未嘗不兩也、然而有所謂壹。心未不動也、然而有所謂靜。人生而有知、知而有志。志也者、臧也。然而有所謂虛、不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知、知而有異。異也者、同時兼知之。同時兼知之、兩也。然而有所謂一、不以夫一害此一謂之壹。”《解蔽篇》

人的“心”具備三種能力，持續積累經驗記憶的“虛”；同時回憶并比較多個事物的“壹”；以及即使受到一時激情的影響，認知作用本身也不會被打亂的“靜”。正是基于“心”的三種功能，人認識正確“道”的過程中，并不需要特殊的能力。只要具備作為人類普遍水平的知覺和判斷能力，就能夠認識正確的“道”。

“未得道而求道者、謂之虛壹而靜。作之、則將須道者之虛則人、將事道者之壹則盡、盡將思道者靜則察。知道察、知道行、體道者也。虛壹而靜、謂之大清明。” 《解蔽篇》

但“心”也會遇到蒙蔽，故而荀子寫“解蔽”。

“故為蔽。欲為蔽、惡為蔽、始為蔽、為蔽、遠蔽、近為蔽、博為蔽、淺為蔽、古為蔽、今為蔽。凡萬物異則莫不相蔽、此心術之公患也。”《解蔽篇》

對“心”的干擾，多重多樣。“欲”與“惡”相對，“遠”與“近”相對，這兩類可以看作是指向個體與對象之間的纏繞而產生的“蔽”。“始”與“終”相對，“博”與“淺”，“古”與“近”這三對則可以看作是認知上，也就是在人在成長道路上的“蔽”。這兩種風險關系即說明 “蔽”的風險無處不在。

故而，荀子認為，“蔽”常生于“心”，且會外化為阻礙。

“凡觀物有疑、中心不定、則外物不清。吾慮不清、未可定然否也。冥冥而行者、見寢石以為伏虎也、見植林以后人也、冥冥蔽其明也。醉者越百步之溝、以為頭步之澮也。俯而出城門、以小之閨也、酒亂其神也。厭日而視者、視一為兩。掩耳而聽者、聽而以、熱亂其官也。故從山上望牛者若羊、而求羊者不下牽也、遠蔽其大也。從山下望木者、十仞之木若箸、而求箸者不上折也、高蔽其長也。水動而景搖、人不以定美惡、水熱玄也。瞽者仰視而不見星、人不以定有無、用精惑也。有人焉以此時定物、則世之愚者也。彼愚者之定物、以疑決疑、決必不常。夫茍不當、安能無過乎”《解蔽篇》

“心”要正確地發揮其能力，需要滿足一定的條件和因素。處于混亂狀態的“心”無法發揮其作為先天能力所具備的“虛壹而靜”的作用，也就無法認識正確的“道”。也就是說，人的“心”會受到各種各樣的外部和內部條件及因素的妨礙，使其認識受到阻礙。即使具備了作為先天功能的“虛壹而靜”，實際上也需要不斷的打磨，以至做到“知道察，知道行，體道者也。”但這對于普通人來說，排除擾亂自身“心”的因素并感知正確的“道”并非易事。

二、可以權衡的“道”

從上文，可以看到荀子的推導在這里，依舊面臨開頭的的問題，那便是普通人尋到，成為君子，乃至圣人的方向是不能解決“東北與西北，雖然具北，但是何止差之千里？”因為，天下之事如何謂“坐于室而見四海，處于今而論久遠。”？紛繁復雜的世事，如何肯定左右誰是誰非？在這里，我們也可以考量到荀子與孟子的不同。孟子的普通人上升至君子、圣人的“心”是反歸于自身自覺心，即“四端之心”。而荀子，則與之相反，在最終的目的論的導論上，訴求于外體實在。

荀子的推斷“心”并非“理”，亦非“天”等恒常的客觀，希望保留一份人的能動性，是謂：

“天行有常,不為堯存,不為桀亡。”《天論篇》

如此，荀子的“心”的約束和上升，也必然外化于可見具體的規范。君子就是持有這樣的外在規范，才成為君子，將個人的外在性規范和個體的主觀能動的結合。

“君子生非異也，善假于物也”《勸學篇》

那么從這個角度來說，荀子所塑造的人成為君子的成長道路也就會導向一種樣態，那就是“權威”。對于此，所解決的方法上，在荀子的“新君子”的概念里，就是采取“師法”與“禮儀”的補丁方法，這在上文里已經說明。

“師法”可見：

“禮者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。……故學也者，禮法也。夫師、以身為正儀，而貴自安者也。詩云：“不識不知，順帝之則。此之謂也。”《修身篇》

“禮儀”可見：

“扁善之度，以治氣養生，則后彭祖；以修身自強，則配堯禹。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。《詩》曰：禮儀卒度，笑語卒獲。此之謂也。”《修身篇》

荀子，相對于其它儒家學者，還在禮儀規范上著重打上一個補丁，那就是教材和意識形態的統一，確認“五經”的位置。

“故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”《勸學篇》

但這些可以解決問題嗎？

能，卻又不能。

能，在概念上的階梯上是成立的，即禽獸—人—士—君子—圣人。并且因為最終的終點是圣人君子，這位圣人是“德”與“法”的結合，是闡釋的源流，是禮法的象征（見上文）。但是如果稍加翻閱荀子的全文文本，也可知道，荀子對這樣上升的階梯的可能性的懷疑。這種懷疑，來源于荀子對于“民”或者說對于“人的本性”的厭惡感。

“凡人之取也、所欲未嘗粹而來也。”《正名篇》

又言

“人之性惡、其善?偽也。今人之性、生而有好利焉。順是、故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是、故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲、有好聲色焉。順是、故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情、必出于爭奪、合于犯分亂理、而歸于暴。”《性惡篇》

如此，在對于普通人、或者說對于“民”的看法如此的情況下，所采取的方法，也必然直接。

“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽 藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰： 此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。 今以夫先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。以夫 桀跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉！然而人力為此，而寡為 彼，何也？曰：陋也。”《榮辱篇》

假使人生來沒有見過精美的肉食和谷物，只見過豆類、野菜和酒糟糠麩，便會認為這些東西已經足夠了。如果突然有人拿著精美的肉食和谷物出現，他們一定會驚異地看著說：這是什么奇怪的東西？然而，當他們聞到肉食和谷物的香味，感到它們的美味，并且發現食用后身體舒適，那么沒有誰會不舍棄粗劣的食物而選擇精美的食物。如今，用先王的仁義之道來維系社會，使人們互助互愛，互相保護，互相安穩，這與用桀跖的暴虐之道來統治社會，兩者之間的差距，就像精美的肉食和谷物與酒糟糠麩之間的差距一樣巨大！然而，人們明明知道仁義之道更好，卻很少有人去實踐它，這是為什么呢？答案是：因為人們的認知淺薄，見識鄙陋。

在上文的引用之中，我們可以看到荀子所要強調圣人的禮法如何吸引民眾，但我們反過來也可以看到。對于荀子而言，所謂良善在“民”，或者說在普通人身上，是不可言語的，最好采取利益引誘的方式。同理，當人或者民，想要成為君子，踏上君子的階梯（見前文），這個過程也必然是采取的利益的引誘。那么對于一個人是痛苦的驅動大，還是利益的驅動大，還是道德的驅動大？

再次帶入我們的問題，我們也可以看到，對于荀子而言，“東北與西北，雖然具北，但是何止差之千里？”如何讓人尋道，這個方式，也就是讓人權衡利弊的問題，荀子的階梯在“禽獸—人—士—君子”四級三步之中，采取的“權”的策略。

“凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俛，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。易者，以一易一，人曰：無得亦無喪也，以一易兩，人 曰：無喪而有得也。以兩易一，人曰：無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪！離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得！其累百年之欲，易一時之嫌，然且為之，不明其數也。”《正名篇》

荀子認為凡人有所取舍，想要的東西從來不會完全純粹地到來；想要舍棄的東西，也從來不會完全純粹地離去。所以，人的一切行為舉動，都不能不與“權”這個衡量標準相伴隨。這樣價值判斷的過程，當在多個喜好的選項中只能選擇一個或幾個時，或在厭惡或者自利、自義的選項中不得不選擇一個尚可忍受的選項時，或在喜好與厭惡的元素交織中必須做出決策時，現實中面臨的各種沖突迫使人們做出關于“福禍”復雜交織的現實判斷。另一方面，如上引的《正名篇》中所述：“離道而內自擇，則不知福禍之所托”，根據自身的行為去對比“正”來矯正。而這個“道”是什么？是“圣人”。圣人知道什么最好，什么最壞，也知道什么讓以下的階級最好，什么最壞。

“圣人知心術之患、見蔽塞之禍、故無欲、無惡、無始、無、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今、兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相以亂其倫也。”《解蔽篇》

這個決定“福禍”的人的圣人，也就是說，當人、民追隨圣人的時候，所得到的“好處”“利益”是最大的，圣人也會給人、民解惑。但我們反過來說，圣人給不遵從的人、民帶去的“禍”也將是最大的。那么，同樣的，我們也可以認為基于普通人的個人的選擇上，荀子認為當普通人的選擇與圣人相反時，所得到的也必然存在福氣禍患，而這樣的福氣禍患是最直接的，也是最明顯的，最讓普通人明晰權衡下知道順從的（如此，才能稱之為“權”，也就是趨利避害）。由此，如果結合上文，似乎可以得出一位功利主義與實利主義相互混和模樣的荀子。

三、王與霸為道

功利主義（utilitarianism），即效益主義，是道德哲學（倫理學）中的一個理論。提倡追求“最大幸福”（Maximum Happiness），并且認為道德行為應最大化整體幸福，最小化痛苦，強調結果導向的倫理評判標準。

在這里描寫功利主義，并非說明荀子與近代功利主義相似，而是強調荀子所關注一種整體的善。這種善，我們在前文《從“性惡論”到“天下之善”》一文里已經描述。荀子的圣人所代表的“圣人”所執行的“道”是最為長遠的“善”，這種“善”也將帶來最為長遠的福氣。

人之情、食欲有芻豢、衣欲有文繡、行欲有輿馬、又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知不足、是人之情也。今人之生也、方知畜雞狗豬彘、又蓄牛羊、然而食不敢有酒肉。余刀布、有困、然而衣不敢有帛。約者有筐篋之藏、然而行不敢有輿馬。是何也。非不欲也、幾不長慮顧后、而恐無以之故也。于是又節用御欲、收蓄藏以之也。是于己長慮顧后、幾不甚善矣哉。今夫偷生淺知之屬、曾此而不知也、糧食大侈、不顧其后、俄則屈安窮矣。是其所以不免于凍餓、操瓢囊溝壑中瘠者也。沉夫先王之道、仁義之統、詩書禮樂之分乎。《榮辱篇》

在某種情況下。荀子提到的是，人們渴望美食、奢華的衣物、便宜的禮物和豐富的財富，并認為這種欲望會持續到未來的永恒，甚至子孫后代也不會感到滿足，這被視為人類本來的“情”。然而，在實際生活中，即使養著家畜，人們也不愿意將其肉類作為食物；即使有多余的財富，也不愿意穿上上等的絲綢衣服；即使在倉庫中積累了財富，也不愿意使用轎子或馬車。這被解釋為這些人從長遠的角度考慮，害怕隨心所欲地揮霍家財，導致枯竭和貧困。相反，那些“淺薄之人”則毫無考慮地浪費物資，最終遭受饑餓和寒冷的痛苦，而這樣的人的確無法理解“先王之道、仁義之統、詩書禮樂之分”。

但在這里有個細節。

這里的荀子所言的，從概念突破到現實，二者含混，即荀子文中出現的“先王”。

先王還能否影響現在的德善？如果先王可以影響，那么在世的王，可以影響現在的德善？從禍患的角度，又是如何？

我們由此進入荀子的法家一面。

從“福”的角度來看“先王之道”與“現王之道”在短期內或許都能呈現出某種程度的太平景象，為民眾帶來表面的安穩與富足，因此在追求 “福” 的表象上，二者似乎殊途同歸。然而，若從“禍”的長遠影響來審視，二者則背反。

先王之道是過往，是大善，但是如不遵守，即不立即損害自己的利益，而招至禍患。反之，現王之道，則與之背反，則禍患立至。從這一點來說，人、民如果稱權與道，則必然以現王為先。

在《荀子》文本之中，可以看到這論點的思考導向，并且與之打上的補丁的努力。

如，荀子在《解蔽篇》寫道：“人易為 ，近蔽遠，小蔽大，欲蔽理”。強調長遠利益，解決人的短視，但是吊詭的是影響人的就是“現王”，而階梯下層的人本身也是“無知”，也無法看到“長遠”。

又如，我們在上文，所描述的“師法”“禮儀”（見《荀子|新君子的模樣和他的處境》）所形成的“君子國”的構想，并在某種意義上建立新的“道法”，以補充其指引。（但是我們也討論過，君子無位的問題，在這樣的角度上，新“道法”的建立是不可能的。）并與之用師徒共同體來約束其身，其行。

“故非我而當者、吾師也。是我而當者、吾友也。我者、吾賊也。故君子隆師而親友、以致惡其賊。”《修身篇》

又如，荀子所期待塑造，一個如“黃老之學”里出現的“現王”：

“故天子不視而見，不聽而聰,不慮而知,不動而功,塊然獨坐,而天下從之如一體,如四肢之從心。夫是之謂大形。”《君道篇》

又如

“故人主無便壁左右足信者,謂之暗。無卿相輔佐足任者，謂之獨。所使于四鄰諸侯者非其人,謂之孤。孤獨而唵,謂之危。國雖若存,古之人曰，亡榮”《君道篇》

將“現王”的人格所隱藏，塑造“道”的權威，讓“先王”與“現王”的福禍矛盾可以融合為一，形成“圣王”，并且與之為一。也將人的趨利避害與權衡利弊和天下之善與之為一，成為道、法合一的君王。

“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。制度以陳，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，四方之國有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”《王霸篇》

一位君王，擁有至高無上的地位，掌握天下的財富，享有圣王的稱號，能夠統治所有人而不受任何人的制約，這是人之常情都渴望得到的，而君王恰恰兼具了這些。他們身著華麗的服飾，享受珍饈美味，控制著大量的財富，統一并治理著整個天下。他們的飲食極其豐盛，聲樂極盡奢華，宮殿高大巍峨，園林廣闊無垠，能夠役使諸侯，實現天下統一。這些同樣是人之常情所追求的，而天子的禮制也正是如此規定的。君王制定完善的制度，推行嚴峻的法令，官員若有失職便會面臨死刑，公侯一旦違背禮制就會遭到囚禁。如果哪個諸侯國出現奢侈腐化、背離德行的行為，必然走向滅亡。君王的名聲如同日月般光輝照耀，功績如同天地般偉大不朽，天下百姓對君王的擁護就像影子追隨形體一般緊密。這些也是人之常情所希望達到的，而君王也同時擁有這一切。

四、結語

由此，我們可以略作總結。人由平民上升為士，再到君子乃至圣人的過程，其所依據的“道”實際上源于“先王”與“現王”交融而形成的“圣王”禮法。這種混合的“王”指向王霸合一的君王，一個無人格的執行者。禮義在其中，希冀使社會福禍與行為相匹配，從而引導人規范行為，行于正“道”。但總論上文，荀子的思考其實已經板結，困頓于“圣王”，滑向權威主義與實利主義。不論荀子，在文本中如何反腐強調“禮”，最終都必然追溯道這一問題。即最大的善是“天下之善”，這個“善”來源于“圣王”帶來的秩序（見文章《從“性惡論”到“天下之善”》）。那么這個圣王，不圣怎么辦，只霸又當如何？所從的“道”只能在“先王”“現王”之間兩分，也正是在這種兩分之中，荀子的“道”的內在張力與困境，也就顯露無疑。

若圣王不圣，只其“霸”，則“道”將何存？ 荀子構建的這套以“圣王”為核心的禮法秩序，其有效性高度依賴于統治者的“圣性”。 然而，歷史經驗與人性現實都反復證明，理想化的“圣王”在人間難覓，甚至可以說是一種烏托邦式的想象。 一旦統治者并非“圣王”，而只是一個擁有強大權力的“現王”，甚至只是一個徒具“霸”術而無“圣”德的君主，那么以“圣王”為基準所構建的“道”與“禮”，將面臨嚴重的空懸與錯位。此外，若原本應體現“先王之道”的“禮”，若是由一個“不圣”的“現王”來推行和解釋，其內涵便極易被工具化、實用化。“禮”將不再是導向“天下之善”的價值規范，而可能淪為服務于君主統治、維護權力秩序的工具。君主可以借“禮”之名，行“霸”道之實，以“禮”來粉飾其權威主義與實利主義的統治，使得 “禮” 的教化功能異化為對民眾的規訓與控制。

更進一步而言，當“圣王”缺位，“道”在“先王”與“現王”之間兩分，則“從道不從君”的原則，也將面臨實踐困境。荀子提出“從道不從君”，本意是希望君子能夠超越對君主個人意志的盲從，而堅守客觀的“道”的原則。然而，當“道”的最終解釋權，依然掌握在具有絕對權威的“圣王”手中時， “從道”與“從君”之間的界限便變得模糊不清。如果當“現王”并非“圣王”，甚至背離“先王之道”時，君子又將如何判斷何為真正的“道”？又將如何有效地“從道不從君”，而不被視為對“現王”君權的挑戰與威脅？

荀子在《臣道》之中已經展示，面對這樣境況下的顧慮：

“事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順者，無功者也；有功而不順者，無德者也。故無德之為道也，傷疾、墮功、滅苦，故君子不為也。《臣道》”

侍奉君主卻不合君主的心意，是因為不積極；積極了卻不合君主的心意，是因為不恭敬；恭敬了卻不合君主的心意，是因為不忠誠；忠誠了卻不合君主的心意，是因為沒有功績；有了功績卻不合君主的心意，是因為沒有品德。所以沒有品德如果成為一種德行，就會傷害積極、毀掉功績、掩沒苦心，所以君子是不干的。

“迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所?，不稱其所短，以為成俗。”《臣道》

被逼迫威脅于亂世時代，窮困地居于暴亂國家之中，不能逃避時，就會推崇君主的美德，贊揚君主的善良，避開不說君主的罪惡，隱瞞君主的失敗，只說君主的長處，不說他的短處，以成就人民的好風俗。

荀子，在這里的君子為何如此強調順從？因為“從道”的直接路徑被阻斷， 此時，如何才能最大限度地維護“道”的存續，并盡可能地減少社會動蕩與民眾苦難，就成為了一個極其復雜和棘手的倫理難題。就是因為其禮法的正當被壟斷，上下失衡。對于居住在暴君之國的民眾，君子也應該要對上恭順，對下負責維持、欺瞞民眾，以讓民眾認為暴君帶來的是風俗，從而讓困難好受，進而維系著基本的社會秩序。

然而，這種“權宜之計”本身就充滿了倫理張力，甚至可以說內含著某種程度的“惡”。荀子厭惡混亂，厭惡人性，預設了一種 “民眾易欺”的前提，認為可以通過對民眾的“欺瞞”來 “成就風俗”。這種“風俗”，與其說是真正的道德風尚，不如說是一種在暴政下為了生存而被迫形成的“偽習”與“偽俗”。 為了維護表面的社會穩定，不惜犧牲一部分民眾的知情權和獨立思考能力，甚至讓他們在“暴君”的統治下“安之若素”，這種做法，無疑與孟子的思考相互背離。更深的吊詭在于，荀子，所建立的所有推論，不得不將他所新塑造的新君子，一個依據道德立足的新君子，將被拋向君主，彷徨于虛無與犬儒主義的道路。

圖片來源于：（明）項圣謨，《招隱圖》紙本長卷，水墨 1320.8x26.7 厘米洛杉磯郡藝術博物館藏。