(元)趙雍，馬猿猴圖，絹本設色，32.3*31.7cm，東京國立博物館藏。

君王與民眾之間必然存在治理層級和執行體系，即承接君王意志、理解并執行禮法要求的關鍵樞紐。在荀子看來，要實現有效的統治和“天下之善”，僅靠君王一人的力量是遠遠不夠的，必須依靠一個龐大的、有能力的官僚體系來貫徹君王的意志，并落實禮法制度。這一環節不同于孔孟儒家傳統中側重道德垂范和倫理教化的理想化君子形象，而是荀子基于其“性惡論”和“隆禮重法”思想所定義的更具政治實踐意義的“新君子”群體。下文將聚焦于荀子所關注的君子，探討其理想形象以及他的處境。

一、君子之所“學”

《荀子》的開篇就是“勸學篇”，這一篇的起調就與孔子所不同。

“君子曰：學不可以已。”《勸學篇》

首先，荀子的文章的開篇使用“君子曰”其中這個“君子”不是特定的人如“子曰”而是指向一個概念、一個集合、一個群體。《論語》的開篇第一《學而》：

“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”

兩相對比，可以看到孔子的話語是個人勸導，文中并未說明是誰才要“學習”，而荀子的開篇卻指向“君子”，并且使用命令式的口吻強調“學不可以已”。

儒家的一個經典命題就是君子與小人相對（君子小人的概念源流以及流變也頗為復雜曲折，在此不進行討論），從荀子開篇此句，就可得出荀子所暗示的三點命題。

1.君子迫切需要“學”；

2.君子的“學”絕不可以中斷；

3. 君子與非君子，即小人的根本差異在于是否“學”。

那么這三點命題的解釋，荀子在下文之中也已經給出：

“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”《勸學篇》

學習應該從哪里開始，到哪里結束呢？答案是，從學習的內容來說，開始于背誦經典，結束于理解禮儀規范；從學習的目標來說，開始于成為一個合格的讀書人，最終目標是成為圣人。真正地積累知識，持之以恒地努力，就能逐漸深入。學習這件事，要到生命結束的那一天才能停止。所以說，學習的內容和方法可以學完，但是追求道德提升的目標是不能夠片刻放棄的。堅持學習，才能成為人；放棄學習，就和禽獸沒什么區別了。

結合之前《荀子》的解讀，我們可以知道，人之性惡，所以會出現爭斗而產生亂世，故而要將眾人所凝結為“群”。《王制篇》中寫道：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”意思是說，人類憑借“義”才能實現“分”，并由此能夠經營穩定的社會。那么這個義，的開端就是需要“學”。在荀子看來，“學”具有極為重要的必要性和合理性。

“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”《性惡篇》

古代的圣明君王認為，人的本性是惡的，因為人的本性是邪惡而不端正，悖逆混亂難以治理，所以才制定禮儀和法度，用來矯正和約束人的本性，使之走上正途，用禮樂來感化人的性情，引導人們向善。這些禮儀法度的出發點都是為了實現天下太平，符合“道”的要求。現在，那些學習老師的教誨，積累知識，遵循禮義的人，就被稱為君子；那些放縱自己的欲望和本性，為所欲為，違背禮義的人，就被稱為小人。從這些現象來看，人的本性是惡的就很明顯了，那些表現出來的善，都是后天人為努力的結果。

由此，回到荀子所設定的命題，君子為何迫切需要學習？正是因為要矯正自身的行為，而且作為君子，必須接受禮法的約束和矯正，否則就會淪為禽獸，成為小人。而學習之所以不可中斷，則是因為君子亦可能受到本性中惡的影響而墮落，需要通過“化性起偽”， 通過“習俗移志，安久移質，并一而不二。”——《儒效篇》來不斷提升自身。

故而，在此總結荀子認為君子的第一重模樣。

即君子的基礎在于接受約束，君子和小人的區別在于是否學習和遵循禮義。從個人上講，君子必須迫切且持續地學習，接受禮法的約束，不斷矯正自身的行為，克服本性中的惡，通過長期修養來提升道德。這一點與孔子理想君子的有所區別，孔子理想的君子更側重于“內仁”，而荀子理想的君子已經更為期待于“外禮”，側后重于外在的禮法規范的塑造和約束。

二、學什么，以及怎么學

“故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”《勸學篇》

“極”意為最高。《禮》正是這一最高標準。因此，《詩》《書》《禮》《樂》四經存在內在秩序，需以《禮》為最高，并且需要以《禮》為綱為類為紀。相對而言，《詩》《書》的重要性稍遜。《書》記錄前代政事，《詩》抒發情感，《禮》是法度的重要組成部分，是規范的綱領。所以，君子的學習這四本經典，并學習最終要歸于《禮》。荀子甚至認為，需要重視到隆禮可殺詩書（見《儒效篇》），因為，禮才是最高境界。

那么“禮”為什么重要？

因為它是古之先王安平天下的基石，也更在于它是維系社會秩序、規范人倫關系的根本準則。荀子認為，“禮”能夠“養人之欲，給人之求”，使人們各安其位，各司其職，從而達到社會和諧。《禮論》中，荀子詳細闡述了“禮”的起源、功能和意義，強調“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”《修身篇》。因此，君子必須尊崇“禮”，將其作為修身齊家治國平天下的根本來遵循。故而，荀子言：

“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”《非十二子》

那么學成什么樣才算達到標準？

荀子也很明確的對學成的模樣有界定。

“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?”《勸學篇》

君子把學到的東西記在心里，每天日參省之，思索之通曉，明白而成為了君子自己的東西，也就是荀子所言“君子之學也，以美其身。”故而，當君子把學到的東西發之于言與行的時候自然而然，如是則“可以為法則”。法則之所以成為法則，就是其標準性和示范性。

由此，在荀子的思考的鏈路之下，當一個研學經書，踐行禮儀的君子，學習到自身的行為規范和思想與經書相一致的時候，這個“道德之極”的君子，便會有成為一個法則，成為后進學習的榜樣和效仿的對象，如此，這便是荀子強調學的方法：

“學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。”《勸學篇》

這一點與孔子和孟子的思考也已經不同。孔子強調“三人行必有我師”，這里的“三人”多泛指，旨在說明學習他人的長處，而非有特定學習經書的對象。孟子的思考也同樣如是，其言：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人；頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”孟子的“尚友”也未強調特定的學習對象，同樣也沒有強調所學的詩、書是否與禮相聯系，這在荀子看來這就是“俗儒”。

“略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而敦詩書……是俗儒者也。”

因此，荀子在這里所要求的“好其人”，其意味就是在于找到一位“師”，這位“師”是學習先王經典，尤其是學習“禮”的人，是化身為法則、法度的人，是對后進者規訓的人。

“禮者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。……故學也者，禮法也。夫師、以身為正儀，而貴自安者也。詩云：“不識不知，順帝之則。此之謂也。”《修身篇》

荀子指向出了一個學習成為君子的階梯以及君子的師門共同體。這個“師”不僅是知識的傳授者，更是道德的楷模，他通過自身的行為示范，即“以身為正儀”，使后進者能夠直觀地理解和學習“禮法”的精髓。師的“正儀”作用，在于將抽象的“禮”轉化為可模仿、可踐行的行為規范，從而幫助學生更好地“正身”。但是同樣，這種強烈的紐帶關系，悄然開辟了“君子師門團”的共同體想象。

故而，在此總結荀子認為新君子的第二重模樣。

即新君子具有強烈的排異的道統師門的意識，會將所學的《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等經典加以經典化，并且以法、類、綱的態度對待所學。這意味著，不僅經典的《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》本身需要納入“禮”的規范，其它非經典的書籍實際上更需要納入“禮”的范疇，乃至“以務息十二子之說”，以維護正統思想，防止異端邪說擾亂社會秩序。

三、君子的學之所用

荀子認為成為新的君子，所學真的有用嗎？或許荀子也認為在某些方面沒有什么實際用處。

“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人，設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人。不恤是非、然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謪德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。”《儒效篇》

那么，荀子為何要強調君子的學習？他真正的關切又是什么呢？

荀子并非認為君子之學在具體技能上確實不如專門從事這些技能的人。但這段話的核心在于強調“有所止矣”，即君子之學有其專門的領域和價值所在。 荀子承認“君子四體不勤”，但這是一種社會分工的客觀描述。君子專注于學習禮樂、典籍，是為了培養其德行和治理能力，而非成為事必躬親的勞動者。

荀子真正關切的問題，是君子在社會治理和維護秩序中所扮演的關鍵角色。引文后半段“若夫謪德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。”清晰地揭示了荀子對君子價值的理解。君子之學的“用”，在于評估德行來確定等級，衡量才能來授予官職，使有德與無德的人都得到應有的地位，有才能與沒有才能的人都得到應有的職事，使各種事物都得到適宜的處置，突發的事變都得到相應的處理。故而能夠“謪德而定次，量能而授官”“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。

“扁善之度，以治氣養生，則后彭祖；以修身自強，則配堯禹。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。《詩》曰：禮儀卒度，笑語卒獲。此之謂也。”《修身篇》

結合上文，可以認為，荀子所強調的君子之學，旨在達成“道成肉身”的境界，亦即將個人修養之德行，即食飲、衣服、居處、動靜、容貌、態度、進退、趨行的“修身自強”來配“堯禹”，個人的德行在這里與治理國家的政治德行融為一體。

翻閱荀子著作，此類觀點亦可得到印證。荀子在《正名篇》中寫道：“天下亂、奸言起、君子無執以臨之、無刑以禁之”，意指天下混亂，邪說興起，若君子不掌握權柄以駕馭之，便無法以刑法禁止奸邪。《榮辱篇》亦云：“君子非得執以臨之、則無由得開內焉”，表明君子若不能獲得權勢地位，便無從施展其德行以開導人心，匡正社會。此二處“君子執”，皆可理解為君子獲得政治權勢，身居高“位”。

由此反推，通過“習禮修身”培養德才兼備之君子，并使其“得位”“做官”，實質上是將個人德行，需要轉化為政治德行，進而實現“道成肉身”的理想。

因此，荀子所塑造的“新君子”將對“得位”與“做官”的政治動能，轉化為實踐“禮治”理想、推行德政、維護社會秩序所必需的途徑與手段。這樣的君子，乃是將個人修養與政治實踐高度統一的“政治人”與“德行人”，他們以“禮”為規范，也以“禮”為政治合法性，以“德”為根本，也以“德”為指標憑借其德行與“禮”最終超越“國家無禮則不寧”的社會圖景，臻于理想之治。

綜上所述，荀子將新君子群體置于政治與德行相統一的高度，并將其納入到其宏大的政治藍圖之中， 賦予其經世致用的使命與價值。

在此，總結荀子文中的新君子的第三重模樣。

荀子所期待的，是在學習共同體中“修身習禮”才獲得了其現實性和融貫性，在士人階層的“師徒”“先進后進”之中形成一個共同體意識。并且在學習的共同體中，隨著進德“修身”的階梯的上升，學習者的“位”也應的發生變化，這樣的變化不單單在徒弟成為師傅（或者成為某派），在現實里面，先進的君子也需要成為現實政治的“位”。在荀子看來，士、君子與圣人是德也是位，德與位之間的縱向和橫向的同一得到了重建。如果，我們對比與孔子、孟子可以發現，這與孔子的“君子”的含義之中所帶有的期許已然不同，在孔子那里，“君子”更多的是一種道德理想和人格典范（或者就是君王的子嗣），而在荀子這里，“君子”則被賦予了更為明確的政治責任與道德責任的社會性，成為了一個承擔著先進帶著后進，維護經典，教化禮法，應得位來治理國家的社會團體。

四、成為君師

在這里可以可以看看對比宗教的三要素。

宗教一般包括三個層面：

1.是宗教的思想觀念和感情體驗，也就是為教義；

2.是宗教的崇拜行為和禮儀規范，是為教儀；

3.是宗教的教職制度和社會組織，是為教團。

對照宗教的這三個層面，荀子所改建的“新君子團”已然初步具備著宗教的三要素：教義就是荀子所限定的經典，尤其以《禮》為最先要。《禮》也詳細規定著個人的行為規范，所崇拜的對象也就是“先王圣人”，所要致力的目標也就是“天下之善”。這里的教團則是先進帶后進的君子師徒關系。士、君子、圣人都是在這樣的穩定秩序之下被定義和安置的。那綱常倫理，上下為一，用禮義治國，自然而然成為概念邏輯里面順暢且自洽的事情。

“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無通,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也,貴賤、殺生、與奪一也,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也農農、士士、工工、商商一也。”《王制篇》

那么如何讓現在的君王成為如先王圣人一般的君子呢？

荀子在《王制篇》第一句開篇，即點明核心：

“請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言，奸說，奸事，奸能，遁逃反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，王者之政也。”《王制篇》

（有人）請問怎樣治理？（回答說：）賢能的人不必按資歷順序推舉，無能的人不必等待考核期滿就罷免，罪大惡極的人不必等待教導就應該誅殺，中庸平凡的百姓不必等待政令引導，而應加以教化。如果名分未確定，就應作出等級次序的排列。有些人雖然是王公貴族、士大夫的子孫，如果行為不符合禮義，就應歸為平民。有些人雖然是平民的子孫，如果能夠積累文學知識，端正自身行為，能夠符合禮義，就應歸于卿相、士大夫的行列。

荀子在開篇假設的人，其實就是君王，因為除了君王，君子不能告訴為政（“故諸侯問政，不及安存，則不告也”《儒效篇》）。如果我們結合上文所寫道的荀子所期望的先王上下為一的“君子國”，再細讀這段《王制篇》開篇第一句，就可以知道，荀子在寫這一段雖然也是假設，但是這是一種真實現實政治的假設引入到“新君子”的構想。因為在“君子國”內，先王圣人是“德”與“位”的最高，而現在的君王應該也如是，這樣才能“天地生君子,君子理天地”。但是現實的情況卻是，君王的禮教與品行的缺乏，而詢問一位有德無位的“新君子”的治理方略，這位君子在教導著這位君王，也就是說，荀子在尋求成為“君師”的角色。

“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”《禮論篇》

荀子將“法后王”與“隆禮重法”的老師的地位提高至與“天”“地”并列的“三本”之一，通過尊師重道來強調后天學習的重要性。如此，荀子在展現著一種基于儒家思想的努力，一種將社會和現實政治問題解決的努力。他認為，通過向老師學習經典（尤其是《詩》《書》《禮》《樂》），嚴格修身習禮，改造人性，成為符合社會規范的道德之人（君子），最后即使個人“位”不存在（或者不夠高，無法直接在政治上施展抱負，那么仍然可以成為君王的老師，教導君王，使君王認同并實踐儒家的君道，從而“德”“位”雖分，但仍然上下相依，穩定天下秩序，或許這就是“王制”。

五、小結

至此，已經可以看到荀子理想中改造后的“新君子”的大致模樣。

理想的君子必須極其迫切且持續地學習圣王之道，自覺接受禮法的約束，不斷矯正自身的行為，化性起偽，克服“生而有欲”的本性中的“惡”，通過長期修養來提升道德修養，需要內斂和謹慎。同樣，因為學習經典化的詩書禮樂，君子之間的先進帶后進，是有共同價值認同和理想的群體（師徒之間），更容易形成合力。此外，君子學的就是用來經世致用參政的，是用來“勞心治人”，故而有“士農工商”的社會四級劃分，以“士”為首。最后就是君子是依靠“道德”和“禮法”的合法性，來行使政治。因此，這樣的君子，在社會的出現“異端邪說”時，正本清源也會被看作是君子的要求與任務，也就是常言的“衛道士”。

但我們也清楚，當上下為一，成就“天下之善”時，君王的威權其實就是“平亂”之要求和最終解決之力量時（見前文《荀子》文章分析），荀子所設想的“新君子”和他所期許的“君子之國”就必然會出現內在的沖突與張力。因為，君王是君子，或君王“問政”，君子成為君師的情況，畢竟想一想也知道是困難的，罕見的。

故而，再次審視荀子，如何把設想放入現實？或者說，荀子與他所塑造的“新君子”會面臨什么樣的處境？