一、全球史與微觀史

全球史的一個重要特點(diǎn)是它突破了傳統(tǒng)的民族國家框架，強(qiáng)調(diào)跨國界的交流和互動。在全球史的視角下，歷史不再僅僅局限于各國的民族史，而是更廣泛地關(guān)注全球性互動的過程。這種視角既挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的民族國家歷史觀，也促進(jìn)了不同區(qū)域研究之間的對話。

不同國家的歷史學(xué)科有著不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在典型的德國歷史系框架下，歷史學(xué)基本上等同于歐洲的歷史，其他地區(qū)的歷史研究則設(shè)立于不同的部門，如阿拉伯研究、印度研究、東南亞研究、中國研究等，這意味著聯(lián)合研究的可能性很小。中國的歷史研究也存在中國史與世界史的劃分，研究中國歷史的學(xué)者也很難與研究世界其他國家歷史的專家對話。在此背景下，全球史的介入實(shí)際上將不同地區(qū)的知識匯聚于一個整體分析框架之中。

微觀史這一學(xué)術(shù)術(shù)語比全球史更早提出，在20世紀(jì)70年代就已獲得廣泛關(guān)注。20世紀(jì)60年代，德國、英國和美國的史學(xué)都非常關(guān)注社會結(jié)構(gòu)和社會轉(zhuǎn)型，試圖理解意識形態(tài)為什么興起，民主如何消亡等大問題。但是過于專注宏觀的社會結(jié)構(gòu)和政治權(quán)力，就會失去對局部的敏感。19世紀(jì)歷史學(xué)家蘭克認(rèn)為，我們需要某種情景和想象來真正感受特定的個人和群體。例如，在納粹時期的德國，對猶太人的政治迫害如何轉(zhuǎn)化為對當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的政治控制？住在同一條街上人們的行為是如何改變的？是出于恐懼，出于熱情，還是出于意識形態(tài)的承諾？這就是微觀史的介入，其核心觀點(diǎn)是通過關(guān)注個體的生活、思想和經(jīng)驗來理解更大社會結(jié)構(gòu)和歷史進(jìn)程的變化。卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）是微觀史研究的重要學(xué)者之一，其著作《奶酪與蛆蟲：一個16世紀(jì)磨坊主的宇宙》通過對16世紀(jì)意大利一名普通磨坊主的研究，展示了個體的世界觀如何與歷史事件和社會變革相交織。

全球史與微觀史看似屬于兩個不同的研究方向，但它們之間是可以互補(bǔ)的。全球史從宏觀視角審視歷史上的跨國互動、全球文化的傳播和全球性組織的形成，而微觀史則通過深入個體生活和具體事件來呈現(xiàn)這些全球互動如何在地方和個體層面具體化。琳達(dá)·科利（Linda Colley）的《伊麗莎白·馬什的磨難：一個女人的世界史》所關(guān)注的正是一個典型的“全球化”人物。伊麗莎白·馬什生活在18世紀(jì)，她的經(jīng)歷極為獨(dú)特，曾多次旅行，甚至跨越大洋，她的生活經(jīng)歷展現(xiàn)了一名普通女性如何卷入不同帝國與地方統(tǒng)治者之間錯綜復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)中。另一位重要的歷史人物也可以與之相提并論，即娜塔莉·澤蒙·戴維斯（Natalie Zeman Davis）所著《騙子游歷記：身處兩個世界之間的一位16世紀(jì)穆斯林》（Trickster Travels:A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds）中的主人公利奧·阿非利加努斯（Leo Africanus）。二者都展示了全球化世界中的個體經(jīng)歷，是全球史與微觀史結(jié)合研究的典范。

《伊麗莎白·馬什的磨難：一個女人的世界史》

二、“在地之人”的全球糾葛

天主教會深受羅馬帝國傳統(tǒng)的影響，建立了高度集中的組織系統(tǒng)，既有地方性組織，又有教皇作為中央權(quán)威，教會也熱衷于控制基層信徒的活動。因此17世紀(jì)中國天主教的發(fā)展一方面是晚明社會文化與天主教文化交流互鑒的結(jié)果，另一方面也受到了晚明社會文化和天主教力量之間權(quán)力互動的影響。兩種權(quán)力體系間存在眾多難以調(diào)和的矛盾，這些矛盾在全球性的天主教會與中國本土社會中表現(xiàn)得尤為顯著。

朱宗元正是深嵌于這兩大權(quán)力體系中的一個人物。《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》一書以寧波地方士紳朱宗元為主角，探討了在全球與地方變革的背景下，其在文化、學(xué)術(shù)和宗教互動中的作用與經(jīng)歷。夏多明教授從朱宗元的個體經(jīng)歷，展現(xiàn)了中國與西方的全球性糾葛，以及天主教在中國的傳播和融合過程。

《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》中文譯本和原著

朱宗元從小便接受了系統(tǒng)的儒家教育，并于1648年通過了清朝建立后的第一場科舉考試，成為舉人。此外，在晚明耶穌會士來華傳教的背景下，朱宗元在1638年受洗成為天主教徒。作為一名中國天主教徒，朱宗元雖然幾乎終其一生未離開其家鄉(xiāng)，但他的命運(yùn)和思想?yún)s深刻折射出一個普通人與天主教全球網(wǎng)絡(luò)的糾葛。然而，朱宗元的個人和職業(yè)資料較為匱乏，他的名字并未出現(xiàn)在《寧波府志》中，后人只能通過零散的材料對其生平略知一二，包括他的信仰、去世時間和所從事的一些活動。

朱宗元

朱宗元也寫了一些著作，《答客問》是其中非常重要的一部。這本書以對話體寫成，對話雙方是一位基督徒和一名對天主教很感興趣卻又不甚熟悉的客人。他們的對話主要圍繞天主教和儒家思想的關(guān)系展開，涉及宇宙、理想生活和社會穩(wěn)定等重大議題。這種書寫體裁在明末知識分子中很受歡迎，與歐洲式的假想對話文體也很類似，如利瑪竇的《天主實(shí)義》即采用這一體裁。由此可見，朱宗元的著作可置于中國與歐洲的雙重文化語境之下。

《答客問》1871年重印本，原版出版于1640年左右

選擇從全球史視角書寫朱宗元這一從未旅行之人的微觀歷史，主要考量有二。

其一，朱宗元生活在一個危機(jī)四伏的時代。明朝的衰敗正在加速，經(jīng)濟(jì)危機(jī)也已顯現(xiàn)，社會治安持續(xù)惡化。在這樣動蕩的社會中，一個普通人如何度過這一切并尋找自己的定位？通過審視朱宗元這類微觀個案，可以對更廣泛的社會階層提出新的歷史問題。

其二，朱宗元不僅是明末清初國家和社會的一部分，同時也是天主教會這一全球性組織中的一員。天主教會隨歐洲殖民主義的擴(kuò)張而遍及全球，與基督新教、佛教、伊斯蘭教等其他宗教的傳播不同，其總部設(shè)于羅馬，組織體系高度集中，同時耶穌會、多明我會、方濟(jì)各會等分支機(jī)構(gòu)盤根錯節(jié)、斗爭不止，其內(nèi)斗也在中國的土地上上演。綜合以上兩點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)朱宗元處在兩種權(quán)力體系的交匯點(diǎn)上，并且這兩種體系內(nèi)部都充滿著競爭。

結(jié)合全球史與微觀史的視角，夏多明教授意在“展現(xiàn)一個非常普通的人是如何卷入到各種不同的全球性或地方性機(jī)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力體系的交錯之中，以及這種情況又是如何對他的創(chuàng)作、對他在社會上和制度中的生存構(gòu)成挑戰(zhàn)的”。

三、晚明天主教中權(quán)力互動的再審視

利瑪竇、艾儒略等中國傳教士在漢學(xué)研究中頗受矚目，他們作為當(dāng)時歐洲知識分子的代表，是最早與中國學(xué)者直接對話的一批歐洲人。他們留存了大量的文獻(xiàn)資料，為研究中國的耶穌會士提供了豐富的史料。這一研究領(lǐng)域已經(jīng)歷了兩代學(xué)者的深入探索。50年前，西方對耶穌會的研究主要由神學(xué)和宗教學(xué)院的學(xué)者主導(dǎo)，這些研究者往往不懂中文，主要依賴于耶穌會士寫給羅馬的長信和報告。由于缺乏中文資料，這一研究范式往往帶有顯著的歐洲中心主義傾向。早期觀點(diǎn)通常認(rèn)為，利瑪竇等傳教士單槍匹馬地完成了對中國文化的研究并創(chuàng)造了“適應(yīng)性政策”（Accommodation Method），即將儒家思想與天主教教義相結(jié)合的策略。

第二代漢學(xué)家的研究已不再持此種觀點(diǎn)，許理和（Erik Zürcher）、孟德衛(wèi)（David Mungello）和鐘鳴旦（Nicolas Standaert）等學(xué)者通過閱讀中文資料發(fā)現(xiàn)了新的視角。大量證據(jù)顯示，利瑪竇以及其他傳教士與許多中國學(xué)者有著密切合作。這些中國學(xué)者主要分為兩類：一是少數(shù)皈依天主教的中國人，二是大量因社會經(jīng)濟(jì)危機(jī)而失業(yè)的知識分子。這些知識分子參與了許多天主教術(shù)語的翻譯工作中，這使得天主教在中國看起來極為“本土化”。

夏多明教授認(rèn)為，全球史視角有助于深化17世紀(jì)中國天主教的研究。例如，現(xiàn)有學(xué)術(shù)研究很少關(guān)注天主教會禁止中國男性成為神父的現(xiàn)象，這不僅與族裔政策和種族隔離的全球性問題密切關(guān)聯(lián)，也映射了當(dāng)時的權(quán)力結(jié)構(gòu)，是一個將微觀史與全球史相結(jié)合的典型案例。在天主教會中，彌撒等重要宗教儀式必須由神父主持，若只有歐洲人能擔(dān)任神父，天主教會則難以完全融入中國社會。在朱宗元生活的時期，中國的基督徒約有20萬人，而耶穌會傳教士不超過40名，平均每5000名信徒僅有一名神父，這意味著偏遠(yuǎn)的天主教村莊通常一年只能迎來一位神父。天主教人力的資源稀缺與其他宗教大相徑庭，譬如佛教的和尚幾乎遍布各地。利瑪竇就曾主張必須培養(yǎng)中國神父，但這一意見在當(dāng)時引起廣泛爭議，反對者的理由主要有三：第一，中國人擁有自己的社交圈，無法完全遵從羅馬天主教的權(quán)威；第二，中國人不能精通拉丁文，難以深入理解西方的神學(xué)和信仰體系；第三，中國人不符合所謂“白人的”標(biāo)準(zhǔn)，即文明和精致。但傳教士范禮安卻支持日本人成為神父。這種看法可能受到了日本社會中武士精英的影響，因為他們與歐洲的貴族階層有許多相似之處，而中國的儒家學(xué)者和官員對歐洲人來說則更加陌生。這或許是中國人在當(dāng)時未被視為文明的原因之一。直到天主教在中國發(fā)展了近100年后，混血的中國基督徒才被邀請到西方，這些人通常是歐洲男性和中國女性的后代，在天主教修道院或寄宿學(xué)校中長大，精通拉丁語和神學(xué)。

在全球化的視角下，晚明時期天主教的傳播，實(shí)質(zhì)上是殖民主義推動下的天主教擴(kuò)張運(yùn)動。若將目光轉(zhuǎn)向同時期的拉丁美洲，可以看到西班牙和葡萄牙正建立殖民帝國。這種殖民統(tǒng)治不僅具有政治性質(zhì)，還涉及宗教層面。天主教會在其中扮演了至關(guān)重要的角色，教會行政與國家殖民行政緊密結(jié)合，憑借國家權(quán)威和宗教使命為當(dāng)?shù)厝嗣窠M織和管理事務(wù)，否認(rèn)了當(dāng)?shù)厣鐣淖灾餍浴?/p>

在腓力四世統(tǒng)治時期，西班牙人曾短暫探討過如何征服中國這一問題，但不久后這一問題就因為缺乏現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)而被擱置。不過當(dāng)他們帶著具有殖民主義色彩的天主教來到中國時，這些西班牙人發(fā)現(xiàn)他們正處于一個難以僅憑宗教控制的文明社會中。天主教傳教士在適應(yīng)中國儒家思想的同時，仍堅持著某些歐洲的傳統(tǒng)和統(tǒng)治原則，這反映了兩種文化體系間的矛盾與互動的復(fù)雜關(guān)系，這或許是天主教未能在中國廣泛傳播的原因之一。

將天主教會看作一個全球性組織時，還需關(guān)注其如何利用全球影響力來謀取利益。天主教會所提供的關(guān)于歐洲、非洲地理以及美洲的大量信息在明清中國學(xué)術(shù)界中引起了廣泛的興趣。傳教士制作的世界地圖在當(dāng)時極為暢銷，這些地圖并非直接作為傳教文獻(xiàn)或招募信徒編寫，卻在一定程度上提供了一個歪曲、虛構(gòu)的世界圖景。例如，地圖附志聲稱從基督時代起，歐洲從未發(fā)生過戰(zhàn)爭，所有歐洲人都生活在和諧中，道不拾遺，夜不閉戶。這一描述近乎荒謬，因為當(dāng)時歐洲正值三十年戰(zhàn)爭。

意大利耶穌會士利瑪竇于1609年制作的世界地圖

雖然這些地圖極為暢銷，但中國人對歐洲的和平形象持懷疑態(tài)度。由于缺乏全球化網(wǎng)絡(luò)的資源，中國學(xué)者難以了解整個世界的實(shí)際情況，但他們?nèi)阅芡ㄟ^商人、移民和其他信息渠道來了解局部地區(qū)發(fā)生的事件，例如荷蘭海軍試圖征服澳門，荷蘭人在馬六甲與警察的沖突，以及在菲律賓針對中國人的屠殺等。這顯現(xiàn)出兩種相互矛盾的認(rèn)知：一種源自天主教會這樣的全球組織，由殖民活動創(chuàng)造，并在中國學(xué)者的幫助下被翻譯成中文；另一種源自本地和區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，通過中國商人、華工傳入。兩種認(rèn)知的碰撞揭示了微觀與宏觀視角之間的張力。

夏多明教授認(rèn)為，在研究知識的全球流動時，我們必須保持絕對的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，因為這不僅關(guān)乎知識史，也涉及權(quán)力結(jié)構(gòu)的歷史。首先，需要考慮這一時期全球性的危機(jī)。在1630年代至1640年代，地球步入小冰期，北半球的多個地區(qū)遭受了重大政治動蕩的影響，包括明清的更迭和歐洲的三十年戰(zhàn)爭。這是一個非同尋常的時期，世界變得動蕩不安，氣候平衡被打破，政治秩序和穩(wěn)定性亦遭受了嚴(yán)重的沖擊，世界歷史面臨著重大轉(zhuǎn)折，但當(dāng)前的研究尚未涉及危機(jī)時期人們的真實(shí)感受。因此，全球性的發(fā)展趨勢特別值得關(guān)注。其次，我們應(yīng)當(dāng)避免孤立地看待天主教的傳播，其他宗教諸如伊斯蘭教的傳播也具有相似之處。穆斯林傳教士同樣與貿(mào)易者聚集，將宗教推廣到印度尼西亞、馬六甲等地，耶穌會傳教士也非常清楚伊斯蘭教的傳播情況，他們在馬六甲寫回羅馬的信件中提及了穆斯林傳教士在公共廣場的辯論活動等，但很少有學(xué)者進(jìn)行二者的比較研究。全球史正可以幫助我們打破歷史研究碎片化的局限。若我們能將伊斯蘭教研究、阿拉伯研究、天主教研究和中國研究等領(lǐng)域結(jié)合起來，歷史學(xué)家將得出許多新的結(jié)論。