《信仰與利益之網：僧侶、海商與中日交流（839-1403）》，李怡文著，馮立君、傅亭瑄譯，北京大學出版社2025年1月出版，240頁，80.00元

香港城市大學李怡文副教授的新作《信仰與利益之網：僧侶、海商與中日交流（839-1403）》近日由陜西師范大學馮立君教授翻譯，在北京大學出版社正式出版。作為一名以日本中世政教關系史和九至十五世紀東亞海域史為研究興趣的后輩，筆者去年就注意到了李怡文教授大作的出版信息。無論是839-1403年這個時間段，還是入宋僧、博多綱首、寺社造營料唐船這些關鍵詞，都讓筆者倍感熟悉。新書到手后，便迫不及待地讀了起來。

李怡文教授博士畢業于耶魯大學，曾在京都大學和德國馬克斯·普朗克研究所等地訪學。這部著作是李教授在美國撰寫的博士論文，題為“信仰與利益之間”，將僧侶與海商，或者宗教與商業作為全書的關鍵詞。宗教與商業網絡的關系，很早地就在中日關系史和東亞海域史研究中受到了廣泛的重視。比如本書引用過的國際日本文化中心榎本渉教授的《僧侶と海商たちの東シナ海（僧侶與海商的東中國海）》（講談社，2010，2020年以文庫本的形式再版），就直接將“海商”和“僧侶”放入了書名。許多研究中世佛教史的日本學者，如原田正俊、橫內裕人、上川通夫等，也樂于在自己的著作中探討僧侶與海商活動的關系。談論中國與日本列島的聯系離不開僧侶與海商這兩個關鍵詞，甚至可以說，前近代中國與日本各種形式的交往，絕大多數均以海商和僧侶為媒介，與宗教信仰的傳播和商業網絡的擴散密不可分。

學術界對于海商與僧侶關系的強調還有另一層原因，即史料的限制，由于九至十四世紀海商活動本身缺乏一手史料，貿易史學者經常需要依賴搭乘商船渡海的僧侶留下的記錄，來復原海商活動的點滴（參考榎本渉編《南宋·元代日中渡航僧伝記集成[南宋·元代中日渡航僧傳記集成]》，勉誠出版，2013）。

東亞海域貿易史現在已經是一個在世界范圍內頗具學術影響力的國際性學科。在日本，上世紀七十年代九州福岡市的博多遺址群考古的進展和韓國新安沉船的發現，極大地推動了對宋日、元日貿易的研究。特別是在“寧波項目”（全名：“東亞海域交流與日本傳統文化的形成”，2005-2009）以后，關于前近代中日貿易的形態、規模、商品、參與人員的研究已經比較成熟。李怡文教授對東亞海域貿易研究的開始，想必也受到了“寧波項目”的間接影響。特別是迄今為止，在關于“博多綱首貿易”的研究中，唐房的形態，宋商在博多當地與顯密寺社網絡的密切結合，“博多綱首貿易”向“寺社造營料唐船貿易”過渡的原因與過程，及其與禪律留學僧的關系，乃至民間信仰通過宋商活動的傳播等，均已得到了比較多的討論。代表的研究者在日本有村井章介、川添昭二、渡邊誠、榎本渉、山內晉次、田中史生、關周一、伊藤幸司、大塚紀弘、西谷功、中村翼等，國內則有王勇、江靜、陳小法、趙瑩波、郝祥滿等。本書所涉及、討論的是一個在國際和國內學術界都十分熱門的話題。并且，相較于日本學者的研究，李怡文教授的歐美學術背景使得本書具有了更多的理論性和比較研究的色彩。

本書提出了“宗教-商業網絡”這一重要概念。作者將其定義為被信仰鼓舞的僧侶與由利益驅使的商人一同建立的非官方貿易網絡，持續時間是九世紀至1403年。并且，本書還將其視為朝貢關系的替代物。本書批判了僅以朝貢體系的觀點來觀察東亞世界的思考方式，指出隨著九世紀以后中日朝貢關系的衰退和海商貿易的發展，“宗教-商業網絡”的重要性日益增長，最終取代朝貢關系，成為中日間最主要的交流渠道。本書更進一步討論了“宗教-商業網絡”對朝貢關系的替代的各個歷史階段。比如，在北宋初期還能看到朝貢時期的殘余（奝然的例子），但非官方的溝通和交流方式開始愈發重要。隨后，大量中國海商在日本扎根，僧侶與海商的合作發展出更為復雜和深入的聯系。

本書所強調的“宗教-商業網絡”是一種因僧侶和海商渡海活動的推動而擴散的跨境人際網絡。但其產生，一開始源自中日兩國內部佛教寺院與商人、當權者的互動。作者舉了一些具體的例子，比如日僧圓珍和海商李延孝、唐僧義空與徐公祐、東福寺圓爾和“博多綱首”謝國明的合作，以及宋代中日關系史上著名的“板渡”一事中徑山寺僧人德敷的活動，作者把他還原到了江南禪林、地方士紳、官府與海商的互動之中，十分有趣。作者還多次利用中國史料，使用宋代對外貿易的一些其他事例做了對比。

通過這些事例的分析，本書還原了“宗教-商業網絡”發揮效用的背后原理和機制。首先，政府對對外貿易有嚴格的控制（中國有市舶司貿易，日本有大宰府管理體制），但借助與當權者的密切聯系和所擁有的宗教資源，佛教寺院可以找到規避限制的方法；當商人遇到麻煩時，也可以通過佛教徒尋求幫助，與當局交涉。并且，在中國和日本，世俗當權者和有權勢的寺院都有合作關系。因此，商人、世俗當權者、寺院由此聯系起來，并通過跨境僧侶和海商的活動形成跨越東亞海域的龐大“宗教-商業網絡”。中國的海商利用這一網絡建立寺院，日本的當權者也利用這一網絡向僧侶提供贊助。進而，中國和日本的朝廷都充分意識到了佛教僧侶和海商之間的合作關系，認識到這一關系網的價值，把這個宗教-商業網絡當作溝通的非正式渠道。這一發達的網絡最終為十五世紀的朝貢貿易奠定了基礎。1403年以后，僧侶繼續往來于中日之間，傳遞信息，起草外交文書，成為朝貢貿易的重要參與者。

本書所提出的“宗教-商業網絡”，敏銳地捕捉到了九至十四世紀中日關系的關鍵要素，準確闡釋了維系東亞海域交流的核心機制，有力地回答了中日關系史上的兩個重要問題：遣唐使的時代結束以后，為何看上去封閉、孤立的日本列島仍然沒有和東亞世界徹底隔絕？明朝拉啟海禁的大幕以后，日本為何又能迅速轉向朝貢貿易，并建立獨具特色的“五山外交”？通過史料的梳理、史實的還原，本書將“宗教-商業網絡”這一替代朝貢關系的非正式渠道的發展脈絡一步步呈現出來。筆者曾在《中世の禪宗と日元交流（中世的禪宗與日元交流）》（吉川弘文館，2021）的末尾部分也試圖討論了東亞海域交流中的跨境人際網絡。筆者所關注的時間段主要是南宋至元代，認為中日兩國當權者能夠將這一人際網絡用作獲取和傳遞信息，乃至開展外交活動的渠道。出于強調禪僧在人際網絡中的核心紐帶作用的目的，將這種非正式渠道稱作“江南禪宗文化圈”的跨境人際網絡。筆者與本書一樣，都強調世俗當權者對這種跨境人際網絡多方面的利用。雖然元代中日貿易極少有海商的名字見諸史料，日本的公武當權者在貿易中的重要性超過了海商，但仍無法忽略海商的活動。

另外，本書還強調了“宗教-商業網絡”的物質性。特別是在東亞海域貿易史討論較多的硫磺、銅錢、瓷器等商品之外，作者指出了佛教物品在其中的重要性。比如佛教的法器、佛像、藏經乃至寺院的匾額、書法作品。這也正好是筆者近期比較關注的地方。竊以為，本書是中文學術界出版的一部十分精彩的前近代中日關系長時段研究著作，能夠給從事相關領域研究的學者帶來很多的啟發。借此機會也對本書譯者馮立君教授、傅亭瑄同學表示感謝。

但是，或許是受限于篇幅、題材等方面的限制，本書仍然還留有一些缺憾，讓人讀起來有些意猶未盡。以下，筆者也想就閱讀過程中產生的一些疑問和困惑，在此與作者討論。

首先是本書所引的史料。本書的主要史料是僧侶的旅行記（但這個時代存留的旅行記很少，篇幅較長的僅有《入唐求法巡禮行記》和《參天臺五臺山記》）、信件、傳記及寺史。但是，通讀下來，本書的史料引用仍少于同問題框架下一般的研究著作。在史料的選擇方面，中國史料比較多，日本史料相對較少。特別是日本史學界重視的“一次史料”（即初級文獻、首次文獻或一手文獻，指還未被資料創造者以外的人改寫或詮釋過的史料）中利用最為廣泛的古記錄、古文書史料的引用頻率比較少。引用的日本史料，以五山僧的傳記和《元亨釋書》《扶桑略記》等史籍為主，《鐮倉遺文》的引用僅有三次。古記錄方面《御堂關白記》有三次引用，卻沒有《小右記》，也沒有鐮倉時代的公家日記。但海商和渡海僧侶在古記錄、古文書史料中出場頻率并不低。本書中提到的多位海商，多次貿易活動，實際上就有古記錄史料的記載。

其次，關于海商與僧侶的合作關系方面，本書的敘述缺失了一個比較重要的環節。本書認為世俗當權者和有權勢的寺院都有合作關系，僧侶和當權者的關系也在此基礎上延伸出來。但是，這需要更為詳細的探討：為什么僧侶可以與當權者建立聯系？這不僅僅是因為僧侶所在的寺院與當權者之間的聯系，也不僅僅是因為當權者信仰佛教。既然是探討人際網絡，不能只討論網絡如何發揮作用，還需要搞清楚人際關系究竟是如何建立起來的。比如入宋僧寂照，原本就是朝廷中的文章博士，俗名大江定基，貴族社會的一員；入宋僧慶政，可能是攝關家出身；鐮倉時代很多入宋、入元留學的僧侶，其俗家出身是幕府御家人。本書對具體的海商和僧侶的出身背景缺乏介紹，不能不說是一個遺憾。

第三，關于“宗教-商業網絡”在十四世紀的變化的問題。十四世紀是中日貿易、中日交往的又一個分水嶺。大規模跨境留學、巡禮的熱潮消退，本書認為，傾向于禪密兼修的夢窗疏石及其法脈的崛起，標志著中日之間密切的宗教交流已經開始減弱，日本僧侶不再有到大陸學習的強烈渴望。但事實上，夢窗疏石并非對中國“興趣不大”，其門人中有多位入元、入明者，即便這些禪僧回國后大多嗣法夢窗，但嗣法更多反映的是禪僧政治性、宗派性的考量，若從參學、交友的角度來看的話，夢窗門流對渡海參學并不排斥，而夢窗本人對迎請中國禪僧到天龍寺也十分歡迎。當1374年日本禪僧再度獲得機會前往中國時，他們的熱情并不亞于元代。但因為明代對外政策的客觀條件發生了變化，留學僧的熱潮終于停止。因此，“宗教-商業網絡”在十四世紀的變化與其從禪宗內部尋找原因，倒不如應該討論該時期東亞海域秩序變動的外部因素。

第四是一些細節的史實問題，主要是關于日本史的一些史實，大概是作者稍微有些疏漏的地方：

一、第59頁談及寂照時，作者稱“從到達中國開始（1005），寂照就利用非官方的網絡與日本高層當權者保持聯絡，特別是藤原道長——當時日本的太政大臣和實際權力的擁有者”。但實際上，藤原道長擔任太政大臣是1017年（次年辭任），在1005年時，道長的官職是左大臣。由于太政大臣在名義上是日本朝廷的最高官職，所以容易讓人產生其是權臣所應擔任的官位的誤解。第61頁亦然，里面說“太政大臣藤原道長賜予曾令文登陸的特別許可”。但這時的藤原道長仍然不是太政大臣。藤原道長甚至這時連攝政、關白都沒有擔任。

二、第123頁稱“九條道家授予圓爾圣一國師稱號”。這大概作者是依據《圣一國師年譜》的記載得出的結論。但《圣一國師年譜》的原文是“（九條道家）親書圣一和尚四字，以擬唐代宗賜法欽國一之例”，這里的“圣一和尚”并不是“圣一國師”的意思。一方面，縱然權傾朝野，國師號的授予仍不在九條道家職權范圍，而是需要天皇的敕旨，或至少有上皇的院宣，通過朝廷的正式手續才能完成。另一方面，圓爾被授予“圣一國師”的稱號時間非常明確，是在這條記載之七十年后的1311年，經東福寺申請、鐮倉幕府推薦，在東福寺僧藏山順空、無為昭元、南山士云等的多方奔走之下，才獲得了伏見上皇的院宣（國師號宣下）。國師號宣下是東福寺歷史上的大事件，能夠獲得成功，十分不易。再者，《圣一年譜》這段關于九條道家與圓爾對話的記載中，還提及九條道家想要授予圓爾“日本國總講師”與“僧正位”一事，因與當時日本佛教的制度不符，可信度存疑，在使用的時候需要慎之又慎。

三、第133頁稱“執權代替年幼的幕府將軍統治鐮倉幕府”。這大概是對執權政治的一個誤解。即便在最初的源氏將軍（賴家、實朝）時期，執權行使對鐮倉幕府的統治權的緣由都不是因為將軍年幼。

四、第154頁稱“后醍醐在足利兄弟奪取權力后，他被流放至吉野山”。但實際上后醍醐并不是被足利（尊氏、直義）兄弟流放的，而是自己跑到了吉野。后醍醐之前曾經被鐮倉幕府流放過，但流放地是隱岐島，不是吉野，也和后來同足利兄弟的對立無關。

五、第158頁關于天龍寺落慶供養法會的描述很不準確，實際上延歷寺反對的是天龍寺落成法會的規格過高（準御齋會），而不是反對法會本身。且延歷寺反對的對象也不是本書所提到的“追悼慶典”，那是同月舉行的另一次儀式（后醍醐天皇七回忌），而是天龍寺的落成儀式，兩者雖然旨趣相近，且時間就差了兩星期，但在當時卻是明確區分的不同儀式。另外，本次事件稱不上“給足利幕府提供了一個加強控制（延歷寺）的契機”（158頁），只能說這次事件給幕府“試圖加強對延歷寺的控制”的努力提供了契機而已。

以上是筆者一些雞蛋里挑骨頭的地方，放在整本書簡潔明快、流暢清晰的敘述中，幾乎微不足道。本書在中文學術界具有極為重要的學術意義，相信今后一定會成為國內研究中日關系史、東亞海域史的必要參考書。“宗教-商業網絡”也必將在更多的角度下獲得不斷的討論。