20世紀80年代末，我進入四川大學歷史系讀書。那時我們同學中頗有點“厚古薄今”的風氣，以為只有古代史才稱得上真正的學問，近現代史和“革命”糾纏不清，與其說是史學，不如說是“政治”。今天看來，這種評估埋沒了許多前輩篳路藍縷的草創(chuàng)之功，遠不只是不公正而已，但彼時卻并非只有正在叛逆期的青年學生才這么想，即便在學術界，也是個相當普遍的見解。不過，從90年代前期開始，隨著一批兼具高明識見和沉潛工夫于一體的學人異軍突起，中國近現代史的學術形象也煥然一新，成為近三十年來中國史學界風頭最勁的領域之一。時至今日，已無人再敢于質疑其作為“真正歷史學”的地位。

羅志田像（澎湃新聞 劉箏 繪）

在這批至今仍異常活躍、新見迭出的學者中，羅志田教授無疑是聲光最為顯赫者之一。他的著作不僅影響了許多人對19世紀中期以來中國歷史的看法，還深刻改變了人們看待歷史的方式。理所當然，對于這樣一位人物，后學所期待的，也就不只是其不斷出新的專題研究著作，也希望他金針度人，教人幾套可以實戰(zhàn)的拳法。《近代中國史學述論》一書，也許就可以看作對這種期盼的積極回應。作者將此書定位為一個在史學道路上“先行一段者對那些已將史學確立為專業(yè)的在校學生”所講的“經驗教訓之談”，以使他們“少走彎路”，是謙辭，也是實話。

本書圍繞著對近代以來中國史學的回顧、反思與瞻望展開，其中既有作者對自己追求的理想學術境界的描摹，亦不乏對自己“獨門功法”的親切指授。不過，和通常意義上的史學理論作品不同，作者無意寫一部“概括抽象”式的史學方法論（他對于這一要求本身是否合理，就非常懷疑）。他秉承不尚“空言”、見諸“行事”的古訓，通過對具體而特殊的史事的梳理和分析，展開極具理論（這里取其廣義）深度和高度的致密思考；每有出人意表之論，而令人興起“原來如此”的快感。對于普通的歷史愛好者和研究者來說，這種從史家本人的實作中凝練而成的智慧，比起以理論探討本身為目標的著作，自然更加平易。不同讀者皆能隨自身學力、識力的高下，見淺見深，各取所得。

《近代中國史學述論》

書中收錄的20篇文章，寫作時間從1996年到2013年，持續(xù)了十余年之久。其中有幾個反復出現的主題，毫無疑問構成了羅先生史學觀念的核心部分。

第一個主題由下面這些關鍵詞組成：相對的、多元的、非線性的、模糊的、互滲互動的，等等。通過這些詞匯，作者希望倡導一種更為豐滿、立體和動態(tài)，也更接近歷史本身復雜性的學術藍圖。基于這種考慮，他反對刻意構建一種嚴整劃一、井井有序的論述“體系”，因為那很可能會“在歷史人物的前后行為間建立起一種可能本不存在的一致性”，導致“事物和語言的豐富性”的“部分失落甚至湮沒”。

這顯然不只是一個怎樣建構歷史的問題，在根本上，它更是一個怎樣看待歷史真相的問題。在作者眼中，歷史原本就不是那么“黑白分明”的，因而，有時史家“表述出的史事發(fā)展演變越不整齊清晰，越接近實際歷史演變那種多元紛呈的原初動態(tài)本相。這似乎增添了歷史的模糊感，然而朦朧之中反蘊含著可能更‘準確’的‘真相’”。熟悉現代學術史的讀者，應該很容易由此想到陳寅恪論哲學史的那句名言（羅先生已引用）：“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠。”竭力接近“真相”的初衷，要求學人必須嚴格自律，不把自己偶爾望見的一片彩霞，誤作整個天空（這當然不是說，我們不能從云霞想到天空的存在）。

回到多元真相，還意味著研究重心比以往更加密切地關注人們的具體實踐。作者引用了王陽明的一段話：“無條理，則不能運用；無運用，則亦無以見其所謂條理。”這話本來跟理學家對“理氣”“道器”“知行”關系的思考有關，但作者從中獲得的啟發(fā)，遠非理學藩籬所能約束：“很多時候，事物本身自有其條理，事物之間本也相互關聯，唯皆未必直接顯露出來，而表現在其運用之中，可以從其運用中考察，也應當從其運用中去考察。”從“運用”中看“條理”，體現在史學工作中，一方面就是章學誠所說的，不“離事而言理”；另一方面則意味著，歷史研究當然不能不顧及理論和邏輯，然而，我們必須記得，生活本身的豐富多彩，永遠超出哪怕最杰出的頭腦的設定。

這情形很有點像語言。每一個詞匯在字典中都可以找到一個或幾個義項，這些解說也的確可以為讀者提供有用的指南。然而，一旦這些詞語被運用到實際的口頭和書面交流中，就勢必受到具體語境制約，而產生或多或少的畸變，甚而經由創(chuàng)造性誤用而衍生新的意涵，當然也就無法再嚴格按照辭書規(guī)定，做機械的套用。作者在一篇討論思想史的文章中，就對此做了清楚的提示：“名相永遠有抽象和具體的兩面，其意義多數時候隨時空和文化的語境而轉移。”對辭書編纂來說，也許其抽象一面最重要，但對歷史研究則恰好相反。作者以“中體西用”為例，說明這個觀點：“在某種程度上甚至可以說，本沒有什么抽象的‘中學為體，西學為用’，只有在具體歷史時段和語境里的‘中學為體，西學為用’”。因此，要真正理解“中體西用”，就不能把這個觀念從其情境各異的運作語境中抽離，歸納為一條線性譜系；相反，其真正的“條理”恰好存在于它那千差萬別、各有懷抱的運作環(huán)境和方式中。

不過，這里也面臨一個切實問題：任何一篇論文或一部著作，即使涵蓋面再廣，也只是從歷史全體中切割出的一個局部；而且在某種意義上，正因其“不完整性”，才使其成為一個可以敘述的主題。那么，盡量呈現歷史的多元面相，是否意味著只能收獲“一地碎散的文辭”，珠寶瑩目，卻找不到一根紅線貫穿？對此，羅先生提出，“通過比較而梳理出史事的相互關聯性”，就可以將“眾多‘不共相’”整合起來，通向“一種有組織的學問”。這里的“相互關聯性”，不同于通常所謂“有系統(tǒng)”。它不是通過壓抑和忽略不同歷史事相個性的方式達到“統(tǒng)一性”，而是通過對“多元”現象互動、互滲的考察，看到“一體”是怎樣以一種靈動而有彈性的方式逐漸浮現和組織起來，同時又在“一體”中保持“多元”的原貌及繼續(xù)發(fā)展的可能。

這種獨特的歷史觀念和研究策略，也體現在修辭層面。據我所知，學界對羅先生的文章，其實長期存有不少爭議。有人批評他行文曲折，“故作搖曳”；有人則以為細膩體貼，無微不至。對一篇文章風格的評價，可能只是見仁見智的事，不過可以肯定，羅先生對此是有清醒自覺的。史家“怎樣表述經其研究過的‘歷史’”，就是《近代中國史學述論》中一個重要主題。他認為，史學“表述”并非“研究”之后的一道特殊程序，而根本就是“研究”的一部分；甚至說：“一個學術觀點在表述之前并不‘存在’，是表述使它完成、使它存在。”故而，曲折搖曳的文風，在他很大程度上是有意為之。在他看來，好的文章應是“一干豎立，枝葉扶疏”，而非為了凸顯主干而刊盡“枝節(jié)”——那雖然可以使歷史進程看起來更加眉清目秀，卻遠離其原本的錯落繽紛，同時也剝奪了讀者面對不同史料做出自己判斷的權利。所以，盡管明知很難適應“當下的社會接受”程度，他首先考慮的還是怎樣尊重歷史本身。正如他對《易·系辭》中一段話的詮釋所說的：史學表述的吊詭之一就在于，有時“平鋪直敘，其事反隱；婉轉曲折，其言乃中”。

作者史學觀念的另一個支柱，同樣和尊重史事本相的追求有關。他特別注重歷史和文化的差異性，強調處于不同時空里的人們各有不同的價值、信念和習俗，難以化約，尤其不能以學者自身觀念去解釋往昔，即使表面看來大家同處一個文化，也可能因時境變遷，根本就已如同“異國”，相互理解起來并不像想象的那般容易。不過，這也并不是說，理解他人，全不可能。他借用學外語的經驗告訴我們：研究歷史“要像讀外文一樣，按照其特定的語法和表達習慣去解讀昔人的言說”（比如，應盡量使用時人原本的表述，不用后起概念）。只有認識到“記載中的‘翻譯’成分”，乃至整個歷史研究的“翻譯性”，史家才能更加“如其所是”地理解過往，“減少詮釋中的‘外國’意味”。一句話，歷史研究并不完全“客觀”，可是也并不因此就完全“主觀”，其實質乃是“他觀”。

對于具體做法，作者亦有貼心提示，不妨在此多引幾句：學者應“在承認今昔有所不同的基礎上，自設為特定時間特定地域的昔人，通過人的共性，返其舊心，以意逆志，論世以知人，從前后左右去讀書 （人與事也是書），首先讀出昔日的前后左右來，然后從昔日的前后左右讀之，借共性以知其個性，才約略可接近昔人的心態(tài)，以再現昔人立說時的場合情景，特別是思想言說的語境，重建當時人思想的規(guī)范習俗，探索立說者當下的各種寫作意圖（包括寫作的意圖和寫作時那一刻的意圖）”。也許，對許多初學者來說，這段話還是顯得抽象了些——何謂“返其舊心，以意逆志，論世知人”？似乎很難即學即用，立竿見影。但它絕非故弄玄虛。學者在身體力行過程中，不斷對照這番提示，反復揣摩，當有所悟。

通過上面的描述，我們不難發(fā)現，羅先生的史學觀念是非常“辯證”的，而這在以下兩個問題上表現得尤為突出。一是宏觀結構和微觀史事的關系。作者強調，這兩個層面是相互依賴，不可分隔的。“任何宏觀大結構，本建立在微細史事的基礎上；而結構的確立，必也有助于觀察和認識具體的史事。”中國人做學問，追求的是“會通”境界，自不能滿足于細枝末節(jié)，甚至也不能把各種博雜知識簡單相加即可了事；但另一方面，“會通本自分別、比較得來，能分而后能通。細節(jié)永遠是重要的，從其中可以見整體；也只有從細節(jié)入手，才能認識整體”。因此，和許多學人近年對史學“碎片化”的大力討伐不同，羅先生提出“非碎無以立通”的主張——這當然不能理解為他欣賞的就只是一地砂礫，不見山河。他自己的研究，就已經向我們展示了，在大局與細部間自如穿梭并保持平衡，如何可能。

另一個是史學專科化和跨學科研究取向的關系。在“引言”部分，作者以西來的學術分科意識在近代中國的演變?yōu)轭}，為本書的討論設定了背景。他指出：“史學的專科化是20世紀史學的一大特征。”這既表現為整個史學學術疆界線的日益明朗，也表現為史學內部不同子學科自覺意識的增強。然而，與此同時，史學發(fā)展又是一個不斷“吸收”其他學科知識的過程，這一方面使得史學發(fā)展出更加鮮明的“跨學科”意識，另一方面，“史學幾乎無所不在”，又造成它似乎已快“失掉其本身的學科認同”，以致是否存在一個“一般史學”或“總體史學”，日漸成為一個問題。作者并未否定史學“專科化”的成績，但也非常警惕它有可能造成的各種弊端，而以“跨學科”（所“跨”的對象包括，甚至首先就是史學內部各子學科）作為一種矯正手段。顯然，作者并不把“專業(yè)化”和“跨學科”看作相互對立、無法并存的趨勢，而更多地注意到它們之間互益互通的一面。

將所有這些看來相互沖突的兩端溝通起來的概念是“通性”。它超越“獨特性與普遍性”的對立，將之熔鑄為一。他承認，“獨特性往往也意味著不確定性，甚或偶然性”，但不主張“因此而立刻聯想到與普遍性或整體性的對立”。事實上，“人類社會以及任何一個時代、社會和文化”都存在“抽象理想之通性”（陳寅恪語），“通性本是和而不同的，其中可以有不一致性，又是相互關聯的”。“通”不是“同”，也不是完全的“異”；“通”，在“同”與“不同”之間。正是“通性”的存在，使得“開放”成為人類社會的可能和必需，也為“他觀”提供了可能：“一方面，我們基本能理解與我們相像的事物；另一方面，理解‘非我’卻必須拋棄自己的先入之見，把‘非我’確實當作‘異己’（即不當作‘我’）來理解”。因此，我們的確可以做到，“在尊重一時一地是非的同時”，又“借助異時異地相通的層面，去認識和理解那限于一時一地的是非”。

我認為，這一論斷為歷史學乃至整個人文學術和社會科學的社會價值，提供了一個知識論上的基石：我們對“一時一地之是非”的理解，完全可以超越“此時此地”而通向一個更為普世的空間，并在此空間中加以創(chuàng)造性轉化，從而為理解和裁斷“彼時彼地之是非”提供依據或線索。沒有這種轉換能力的作用，任何認知都不可能。

最后，本書還始終隱含著一個根本性的關懷：中國的史學研究怎樣在“溫故”基礎上實現“創(chuàng)新”？今日許多國人已日漸覺察，包括中國史在內的中國人文與社會科學諸領域，“從思考的概念、使用的術語、分析的框架到表述的基本方式”，無不深受西學影響，一味逐人牛后，亦步亦趨，甚至已到“離開了‘新名詞’便無以言學問”的地步。在此風氣下，“中國”已在很大程度上淪落為單純的“資料”，而喪失了主體資格。如何擺脫學術依附地位，走出真正具有“中國特色”的道路，近年成為學人共同探索的話題。

中國學術中的西風勁吹現象，當然不自今日始——須知，中國近代學術本是在西學刺激下，并以后者為模型建立起來的（這當然不是說中國自身傳統(tǒng)在其中沒有貢獻，更不等于說它就不該和不能做出貢獻）。要否認這一點，就否定了20世紀以來的整個學術事業(yè)。不過，中國學術傳統(tǒng)的沉默，也的確反映出我們文化自信的喪失，而其所造成的實際影響之深刻，有遠出我們意外者。

這方面一個頗具說服性的事例是，很少有人注意到，最近二十年來被中國學者津津樂道的“在中國發(fā)現歷史”，其實就是西方眼光的產物。羅先生根據柯文的交代指出，由于中國史家的中國史研究“在基本的‘詞匯、概念和分析框架’層面”，與西方學者“并無大異”；以致有些西方史家雖“曾試圖‘采用局中人創(chuàng)造的有力觀點’而不可得”，才最終促成“中國中心觀”在西方的興起。結果是，“當中國學者轉而‘引進’并仿效這一傾向時，進一步的可能是中國人‘發(fā)現’的‘中國史’也帶有異國風味”。這層因緣一旦明了，給熱衷于“在中國發(fā)現歷史”的中國學者所帶來的，豈止是諷刺而已？

傳統(tǒng)的中斷，已達到使“炎黃子孫”都難以分辨什么才是真正“中國”的地步（這樣說，并不意味著“中國”或“中國文化”是一個不變的定量），能不令人痛心？那么，我們怎樣走出這種無知，使我們的思想和學術傳統(tǒng)重獲超越性的“轉換”能力？第一步，當然仍是如前所說，把中國傳統(tǒng)當作“另一種文化”，以學“外語”的方式去重新領會。王汎森教授曾云：“‘繼承’傳統(tǒng)需要努力，就好比不刻苦學習拉丁文就沒辦法繼承古代拉丁傳統(tǒng)一般。”說的是同樣的道理。當然，中國古代文化畢竟不是“外語”，所以“學外語”三字，是一種方法，更是一種態(tài)度。而接下來，我們恐怕還要自覺地把前人的智慧當作思想的資源和起點，主動從中汲取教益。

《近代中國史學述論》在這方面已做出許多成功示范。粗粗一翻就可以發(fā)現，從孔子、孟子、韓非子，到朱熹、章學誠，再到章太炎、梁啟超、葉德輝、胡適、李濟等，莫不在其征引之列。而且，在很多時候，作者不是把它們當作學術史和思想史的研究對象，而是當作學術和思想的闡發(fā)對象來引用的。比如，如今很多人都喜歡掛在嘴邊上的“過去即異鄉(xiāng)”，都是直接間接從英國小說家L. P. Hartley那里學來的；但羅先生發(fā)現，孔子、莊子和王充早已表達過不少類似見解。另一個例子是，胡適曾說，一本古書之中“最不近情理處，他的最沒有辦法處，他的最可笑處，也正是最可注意的社會史實”。這不就是新文化史旗手達恩頓的名言嗎：“當我們無法理解一個諺語、一個笑話、一項禮儀，或一首詩時，我們便知道自己正觸及某些事物。選取文獻最使人難以索解的一面進行考索，我們或許可以開啟一個相異的意義體系。沿此線索，甚至可能進入一個奇異而美妙的世界。”

這些事實的發(fā)現，可以幫助我們矯正不少崇洋心理，知道自家亦有不少珍寶，善加利用，亦可受益不少，不必處處向人乞食。我們不知道，只是因為孤陋寡聞，而更重要的，則是缺乏向自家文化問道的意識。我想，這正應是今后中國學界集體努力的地方。不過，有必要提醒的是，我們也不必就此得出中國文化可以自給自足、無須外求的結論。事實上，羅先生所謂被“今日不少中國學者”所“忘卻”的“自身的傳統(tǒng)”，并不限于20世紀之前，也包括了20世紀（包括所謂“十七年”）在內。故這“中國”里早已包含了不少“外國”成分。他指出“‘沖擊—反應’研究取向對近代中國的詮釋效力未必已經過時”，也并不就和“中國中心觀”相互沖突，就來自這種更為深刻的“中國意識”。

另一方面，如同我們對“中國中心觀”的認知所暴露的那樣，我們不但昧于自身傳統(tǒng)，也遠不像自認為的那樣熟悉西方。羅先生強調，“西方及我們自己的學術都處于日益變化之中，當各方的變化未必同步時，同是‘西式’的研究之間也可能出現新的差異”。結果是我們自以為從西方學到的東西，很多時候并不怎么“西方”。這也導致我們在追捧西潮之時，往往忽視了那是人家針對自家的情境而發(fā)，未必全部適于中國（也并非全“不”適于中國）。對西方學術的錯誤想象，最后吃虧的還是我們自己。這表明，了解自己和了解西方（以及更廣闊的世界），正是同一硬幣不可切割的兩面。

因此，“溫故以創(chuàng)新”的中國史學，絕不意味著封閉，而恰是要“與國外的研究進行充分的‘對話’”。僅從和國際接軌的層面來看，這需要中國史家“熟悉了解歐美主流史學論說，逐步做到能以其論說方式和‘語言’來表達中國的史學精義；在此共同語言的基礎上，進一步從中國史學的思路以中國的方式和‘語言’提出國際接受（指內心真正接受）的史學論說”，這樣才能真使中國史學成為“世界史學”的一部分，并做出我們的獨有貢獻。

不過，無論是從事物發(fā)展的邏輯，還是從中國學界目前的實際需要看，我們首先著眼的還是應努力建構“自身的學術立足點及在此基礎上的學術優(yōu)勢”，否則即無“話”可“對”，因為“對話”是平等的，相互啟發(fā)的，不是一方盲目追隨另一方的。這既要繼承和發(fā)揚中國既存學術傳統(tǒng)，也須盡快彌補我們以往不大熟悉的那些知識。在此之外，尤可進者，則是更自覺地從中國“文化”（不只是“史學”）中吸收營養(yǎng)，以構筑一種更富人文魅力的學術意境——如果讀者留意到，在本書中，作者怎樣嫻熟地使用“尺幅千里”“烘云托月”“不言之言”這樣一些傳統(tǒng)“美學”語匯，以更為生動和深入地闡發(fā)自己的史學睿見，或者會對這種意境產生更加真切的了解與同情。