鄭克《折獄龜鑒》卷六載：

前漢時潁川有富室兄弟同居，其婦俱懷妊，長婦胎傷，匿之；弟婦生男，奪為己子，論爭三年不決。郡守黃霸使人抱兒于庭中，乃令娣姒競取之。既而長婦持之甚猛，弟婦恐有所傷，情極凄愴。霸乃叱長婦曰：“汝貪家財，固欲得兒，寧慮或有所傷乎？此事審矣，即還弟婦兒！”長婦乃服罪。

這個故事是用來頌揚黃霸英明睿智、斷案如神的。但是，細細審之，我們會有所疑慮，既是富戶，當各產子，怎么可能有生下來后解釋不清歸屬呢？

鄭克在這段故事后面有注“舊出《風俗通》”，《風俗通》是后漢應劭的作品，又名《風俗通義》，后者是如下書寫的：

潁川有富室，兄弟同居，兩婦俱懷妊，數月，長婦胎傷，因閉匿之，產期至，同到乳舍，弟婦生男，夜因盜取之，爭訟三年，州郡不能決。丞相黃霸出坐殿前，令卒抱兒，去兩婦各十余步，叱婦曰：“自往取之”。長婦抱持甚急，兒大啼叫，弟婦恐傷害之，因乃放與，而心甚凄愴，長婦甚喜。霸曰：“此弟婦子也。”責問大婦，乃服。

《風俗通義》的描述更細致，疑問也在此得到解決，“產期至，同到乳舍”七個字很關鍵，那就是，兩個婦人在產期到來前，均去了“乳舍”分娩，于是長婦有了乘人不備的作案機會。結合案情來看，“乳舍”還應是一個與家庭相對隔離的空間。但是，為什么要到“乳舍”分娩呢？這個故事的背后，隱藏了漢代人的一個生育風俗。

乳舍與生產

“乳舍”的“乳”，依《說文解字》：“乳，人及鳥生子曰乳，獸曰產。”故并非指哺乳，而實與分娩、生產同義。所謂乳舍，即是產房，而且在當時條件下是多人于一起生產的產房。

“乳舍”在漢代應該比較通用，且沒有明顯的富貴貧賤之別。《風俗通義》中記載了另一起涉及“乳舍”的故事，主要人物為太尉掾周霸的妻子與同于“乳舍”生產的“屠婦”：

汝南周霸，字翁仲，為太尉掾，婦于乳舍生女，自毒無男，時屠婦比臥得男，因相與私貨易，裨錢數萬。

與黃霸案不同，該起故事是自愿的，通過掉包得到男嬰的一方，補償了對方錢數萬。這顯然與周霸本人是太尉掾有關，故其婦一次可背著丈夫動用數萬錢，相比屠人之家，已是明顯的階層差別了，能做交易的一個關鍵，是二人竟然在一個乳舍生產。

在更早的《左傳》中，也記載了一起故事，昭公二十九年條記載了魯國公族子弟公衍、公為出生之初的故事：

公賜公衍羔裘，使獻龍輔于齊侯，遂入羔裘。齊侯喜，與之陽谷。公衍、公為之生也，其母偕出。公衍先生。公為之母曰：“相與偕出，請相與偕告。”三日，公為生，其母先以告，公為為兄。公私喜于陽谷，而思于魯，曰：“務人為此禍也。且后生而為兄，其誣也久矣。”乃黜之，而以公衍為太子。

二人之母顯然在一處生產才能發生后續長幼顛倒故事，而長幼之序關系到宗法制下的繼承。公衍先出世，其母因聽信公為母親一起報喜的建議，沒有及時報告，這給了公為之母搶先的機會。晉杜預于“相與偕出”處注，“出之產舍”，故仍然應該是個類“乳舍”的事物。

從上述關于“乳舍”的記錄看，它不僅是混居的，而且親屬護理未必到位，否則不可能有偷竊嬰兒的事件發生，且還應產后過一段時間才能回家，否則當事人不能從容交易。

站在當代醫學的角度，特別是基于它是專門分娩的產房視角，我們或可認為它是人類公共衛生發展的標志，這很鼓舞人，但它不足以解釋產婦為何要與家人隔離。古人的生產條件其實是極其痛苦且危險的，他們不能實現剖腹產，對難產也沒有多少解決辦法；他們想出了一些所謂滑胎的藥物，但這對難產有多少幫助均是存疑的。

古人生產主要是采用坐蹲等直立位，這可避免臥位對腹主動脈和下腔靜脈的擠壓，造成胎兒壓迫感和產母低血壓及出血。因非臥床，分泌排泄物自然會流到地上，為此要提前鋪草灑灰等。而在產婦生產時，體能極為消耗與虛弱，能為之提供的主要就是倚靠衡木及攀抓毛巾等，還有就是用人力“抱腰”。

“抱腰”在我們今天，已經極為陌生了。在大足石刻“父母恩重經變相”系列中有“父母十恩圖”，其二是臨產受苦恩。

大足石刻之臨產受苦恩

該圖中，產婦被人從后抱著，持直立分娩體位，另一人挽袖等接新生兒，栩栩如生。這是二十世紀前普遍的生產方式。抱的目標，當是在產婦極度虛弱時，協助保持其上身的直立，這樣有助于胎兒產出。

李貞德《女人的中國醫療史》一書對此曾有詳細考證，它間接告訴了我們產科發達前，每一位來到世間生命的不易。

水滸中大家熟悉而又痛恨的王婆，除了會察言觀色、偷奸使壞外，也會此業，她曾自稱：“老身為頭是做媒，又會做牙婆，也會抱腰，也會收小的，也會說風情，也會做馬泊六。”此處的抱腰，即是助產之意。

但有疑問的是，哪怕有專業者的幫助，為何一定要與家庭隔離呢？王婆這類市井老婦，其助產水平未必有多高超。何況人在虛弱時，親情本身就是最好的支援，富貴者在自己家中能提供的類似條件未必有“乳舍”差，為什么要不分貴賤地都到外分娩呢？在那個太尉掾周霸的妻子與屠婦易嬰的故事中，如果我們閱讀詳細的話，其中竟然有“比臥”的字樣，這也未免太有失這位官員體面了。

二十世紀法國婦產科直立式生產體位（李貞德：《女人的中國醫療史——漢唐之間的健康照顧與性別》，第101頁）

姅的禁忌

要回答這個疑問，得與古人對姅的相關禁忌說起。

所謂姅，《說文·女部》：“姅，婦人污也。從女，半聲。《漢律》曰：‘見姅變不得侍祠。’”段玉裁注：“謂月事及免身及傷孕皆是也。”這里的月事，即是月經；免身，分娩之意；傷孕，則是小產之意。依《漢律》“見姅變不得侍祠”，說的就是女性來月經或剛分娩、小產后，不得參與祭祀。

月事與分娩、小產的共同特征都是女性下部會流血，不得參與祭祀，是因為古人對此類血污抱有敬畏與恐懼，認為它可能褻瀆神明。《四民月令》有載，八月祭祀尊神，“前期七日，舉家勿到喪家及產乳家”，如此將剛分娩的產婦之家視為與喪家同類了。在此情形下，古人一方面渴望后嗣，一方面又對分娩中的污血抱有極大恐懼，而產婦就只有另尋一處默默承受這生育的痛苦了！要指出的是，也因為對經血的恐懼，古人由此認為經期性生活是犯忌的事，但這正歪打正著地起到了保護女性，減少罹患婦科疾病的危險。

道家經書中對于女性血污，更將其與血湖地獄相聯系，《元始天尊濟度血湖真經》有：

是故生產有諸厄難，或月水流行，洗浣污衣，或育男女，血污地神，污水傾注溪河池井，世人不知不覺，汲水飲食，供獻神明，冒觸三光……或致子死腹中，母亡產后，或母子俱亡，至傷性命……橫傷非命，死入酆都血湖地獄，備受諸苦，由積血以成湖，認幻緣而有獄。

這段文字的正式產生當遠晚于漢，它用宗教的字眼表達出了人們對污血的恐懼，但反映的仍是一個久遠的禁忌。魯國代表著周文化的正宗，至少從公衍、公為的故事看，不居家生產，在周時就應當是一個普遍現象了。

不過，依王充《論衡》，至東漢時此風俗已南北有所分化，王充一方面稱“諱婦人乳子，以為不吉”，但又指出，此時北方產婦已可于家中臨盆了，“江北乳子，不出房室，知其無惡也”，春秋時的魯國此時即屬江北，王充時似可居家生子了。南北的差異或許與南方的風俗更加好“信巫鬼，重淫祀”有關。

從后世來看，雖然產婦可在家生產，但這只限于主人的妻子與兒媳，其他人都不能獲此待遇，即便是自己的親生女兒。早在應劭《風俗通義》中有：“不宜歸生。俗云令人衰。案：婦人好以女易他男，故不許歸。”“歸生”，女性回自己娘家生育之義，所謂“令人衰”即是擔心血污令家族衰敗，“好以女易他男”，看來仍是防止類似的黃霸斷子案中的富家悲劇。

相關的禁忌，至今仍有保留。依《中華全國風俗志》，近代浙江蘭溪縣的民俗中，“臨產之婦，必令其速回婆家。否則至產時，令穩婆扶至荒野，架鋪以居之”；在當今山東泰安一帶，也有認為在娘家生孩子，會使娘家一輩子受窮的說法，山東臨清人甚至認為孩子真在娘家生了，丈夫要把自己的宅院用牛耕一遍。都些許反映了對姅恐懼的遺跡。

因對姅的恐懼而需離家分娩，因同處“乳舍”而有被錯抱之機，這就是黃霸斷子案背后的風俗根源！

從黃霸到所羅門與包拯

世界各地其實都有類似爭子斷案的故事，英國的東方學家里斯·戴維斯（Thomas William Rhys Davids：1843-1922）可能是注意的最早的一位；上世紀30年代，鄭振鐸也有關注。再后，趙景深、吳德鐸等都有所探討。

趙景深窮其力，作了相關搜索，他在《中國小說叢考》中總結道：

關于二母一子案，我們至少已有下列各種的記載

一、舊約全書列王記（猶太）

二、包待制智賺灰闡記（中國）

三、聰明的國王（西藏）

四、誕生為大藥王（印度）

五、貝布立阿斯（希臘）

六、飛德拉斯（希臘）

七、譚勒中國民俗學（中國）

八、巴蘭與約瑟菲（希臘）

九、羅馬人的行跡（羅馬）

但從本文論述來看，僅中國他就漏掉了最早的黃霸斷子案。這也說明全世界的該類故事太多了。

前輩的考證大抵已得出了幾個結論：一是印度大藥王的故事可能是世界上很多地方類似故事的源頭，二是中國的黃霸案與所羅門案當沒有直接關聯，因為二者記錄的時間太相近了。

但結合前文的討論看，該類故事的背后，或還反映了全世界一個普遍的禁忌問題。弗雷澤的《金枝》專有一節論說“婦女月經和分娩期間的禁忌”，他考察了各地先民的情況，得出的結論是，對分娩的恐懼大于月經，而小產帶來的不安則最強烈：

一般地講，我們可以說禁止使用某些人（無論其人是神圣的，還是所謂污穢不潔的）用過的器皿和服裝等物，以及違反這一禁忌的嚴重后果，都完全一樣。就像有神性的酋長接觸過的服裝會使后來拿它的人死去一樣，那些被月經期中婦女觸摸過的東西也會致人死亡。一個澳大利亞的黑人發現他妻子月經期間躺在他的毯子上，便殺了他的妻子。

……

在許多民族中間，對于分娩后的婦女都有與上所說相似的限制，其理由顯然也是一樣的。婦女在此期間都被認為是處于危險的境況之中，她們可能污染她們接觸的任何人和任何東西；因此她們被隔絕起來，直到健康和體力恢復，想象的危險期度過為止。例如，在塔希提島上，婦女分娩以后要住在圣潔地方的臨時小屋里隔離半個月或三個星期，在此期間，她們不得自己進用飲食，必須由別人喂食。另外，這期間如果任何人接觸了嬰兒，也必須像母親一樣遵守那些限制，直到母親舉行“滿月”儀式之后。……布賴布賴印第安人認為婦女分娩的污染褻瀆比月經來潮更為嚴重。婦女感覺快要臨盆時，便告訴自己的丈夫，丈夫趕忙在偏僻無人的地方為她搭起一所小屋，讓她一人獨自居住，除了她母親和另外一位婦人外，不得同任何人說話。待她分娩以后，由巫醫為她攘除不潔，在她身上吹氣，還放上隨便一個什么小動物。即使這樣做了，也只是將她的不潔程度減低到相當于月經來潮時那樣……

而在全世界流傳的此類故事中，相當多的起因也都與兩個婦女同居一室有關，如所羅門斷子案中的兩個妓女就是這樣的，因此我們在贊美審案者睿智的同時，不應忘了人類早期生育史中還有那段苦難。

這些故事流傳中的變異也是個有趣的現象。特別是同一個故事的，如黃霸案《折獄龜鑒》中的記錄和最早的《風俗通義》相比，前者沒有了后者的“乳舍”字樣，這個無意識的漏寫，當反映了此類設施在宋人記憶中的淡出。

這些后起的故事中，有的甚至根本不是二婦人同屋生產引起，如著名的元雜劇《包待制智賺灰闌記》中，這個贊美包拯斷案如神的故事中，妻子原先根本未育，而是買通相關證人后狡稱，妾生的孩子為己出的；同樣的是，《折獄龜鑒》中還在黃霸一事后又載了兩個鄭克自認為相似的故事：

后魏李崇為揚州刺史，部民茍泰有子，三歲失之。后見在郭奉伯家。各言己子，并有鄰證，郡縣不能決。……

張詠尚書鎮蜀日，市有二嬰孩同戲，其一為奔馬所能，孩母二人競認生者為己子。私證無所驗，有司不能決。……

這兩個故事當然都是運用了親情來斷案的，真正的親生父母都會更在意自己孩子的安危，而惟恐在占有的爭奪中傷害他。但故事的起因都與兩婦同產無關，而變成了其中一人的狡稱，故事的發生時間也明顯晚于黃霸之時，對比黃霸的故事，我們可以看到，在鄭克自認為三者相似的背后，其實又蘊含著一個人類生育史上的悄悄的重大差異，那就是，后人已不再必須于“乳舍”中生產，而可以居家分娩了。