（南宋）陸仲淵（傳），十王圖（局部）

人類社會存在尊卑等級和分別才是維持秩序形成“天下之善”的要求。那么，對于荀子而言，如何規范和理解乃至執行就成為至關重要的問題。這些問題構成再次探討荀子思想的重要出發點。

一、民可使由之、不可使知之

荀子認為人類天生的“性”會阻礙穩定的社會經營，也就是“人性本惡”，但并沒有說人類不可能經營穩定的社會，并完成社會分工而生存下去。荀子在《富國篇》《王制篇》中有“群居而無分則爭”的觀點，這就可認為，荀子的世界觀里面人類沒有“分”即使聚居在一起也只會互相爭斗，而無法經營社會，反而言之，也就是只要有上下之“分”（等級）人類就能夠形成穩定的社會?！缎詯浩分姓f的“人之性惡明矣，其善者偽也”，也表明這里的“分”是善的開始。

《王制篇》

“分均則不偏、埶齊則不壹、眾齊則不使。有天有地、而上下有差。明王始立、而處國有制。夫兩貴之不能相事、兩賤之不能相使、是天數也。埶位齊、而欲惡同、物不能澹則必爭。爭則必亂、亂則窮矣。先王惡其亂也。故制禮義以分之、使有貧富貴賤之等、足以相兼臨?、是養天下之本也?！?/p>

“如果分配平均，就不會有偏私；如果權勢相等，就不會統一；如果大家都一樣，就沒人聽使喚。天地尚且有上下之分，英明的君王剛建立國家，就要制定規章制度。兩個地位同樣尊貴的人不能互相侍奉，兩個地位同樣卑賤的人不能互相役使，這是自然規律。如果權勢地位相等，欲望和憎惡也相同，物質又不能滿足所有人的需求，那就一定會發生爭斗。一旦發生爭斗就必然導致混亂，混亂就會導致困境。先王們厭惡這種混亂，所以制定了禮義來區分等級，使人們有貧富貴賤的差別，從而能夠互相制約和管理，這是治理天下的根本方法。”

正如文中所述，就是要對共同居住的人們進行等級區分，劃分出上下尊卑的差別，使他們不擁有平等的權力。并且，這種區分應該根據“先王”制定的“禮義”來進行。像這樣在人類群體中推行基于“禮義”的“貧富貴賤之等”，就能治理好“天下”?！锻踔破分袑懙溃骸叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行？曰：義。”意思是說，人類憑借“義”才能實現“分”，并由此能夠經營穩定的社會，而且也只有人類才能構建基于“分”的“群”，從而經營其他動物無法實現的高度發達的社會。

《禮論篇》

“凡生天地之閑?、有血氣之屬必有知、有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其羣匹、越月踰時、則必反鉛、過故鄉、則必徘徊焉、鳴號焉、躑躅焉、踟躕焉、然后能去之也。小?是燕爵、猶有啁焦之頃焉、然后能去之。故有血氣之屬莫知于人、故人之于其親也、至死無窮?！?/p>

荀子認為人類和動物都擁有“血氣”，因此有“知”，有“知”而能夠愛同類。在此基礎上，如果群體中的同伴或配偶死去，大型動物會逐漸淡忘，但人類與這些動物相比，“知”最高，致死不忘。這里區分其他動物和人類的，不是“知”的有無，而是“知”的程度高低。而作為“知”的內容，則舉出了能夠長期記住親近之人死去的悲傷的意義。荀子在《解蔽篇》中，列舉了“虛”、“壹”和“靜”，通過這些功能，人類能夠持續比較和探討過去的經驗和現在的經驗，而這正如《榮辱篇》中所說：

“是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣。是其所以不免于凍餓，操瓢囊為溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義之統，詩書禮樂之分乎！彼固為天下之大慮也，將為天下生民之屬，長慮顧后而保萬世也?！?/p>

人類能夠認識到“仁義之統”“先王之道”是“知”的能力，也就是長久的顧慮思考相關聯。而其中的先王就遠遠超過萬民（換而言之，先王圣人之所以為先王圣人也正是因為其遠見卓識），最為長遠的考慮而制定“禮義”而“分”之。其目的也就是為了制止人的“惡”帶來的亂，如《王制篇》寫道“先王惡其亂也。故制禮義以分之”，先王為了無分的人類混亂制定“禮義”從而能夠經營穩定的社會。其中荀子關于守喪之禮儀寫道：

“將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。”《禮論篇》

如果按照那些愚昧鄙陋、放蕩邪惡的人的標準來制定禮儀，那么他們早上聽到（禮的教誨），晚上就忘記了；如果放任他們（不加以禮的約束），那么他們甚至比不上禽獸，他們又怎么能夠共同生活而不產生混亂呢！如果按照那些品德高尚的君子的標準來制定禮儀，那么像三年之喪（實際上是二十五個月就結束），（對他們來說）時間短暫得就像四匹馬拉的車從縫隙中駛過一樣，但如果一直這樣要求（按照最高的標準要求所有人），那就沒完沒了了。所以古代的先王圣人制定禮儀，是為了建立合乎中道的節制，一個例子足以闡明道理，那就舍棄其他例子了。如果總結上文內荀子的思考視域，對于“義”與“分”的概念，有幾點可以很清晰的提取出來。

1.人本身具有“惡”的欲望和追求，如果放任這些欲望而不加以約束，必然會導致相互爭斗，造成社會混亂?！叭松杏?，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論篇》），尤其，翻閱《荀子》始終在強調“亂”，可以知曉保持秩序是荀子對社會的首要關切，但是反身言之“幸?！薄胺睒s”“大同”均不是關鍵目標與愿景。

2.人類必須結群有上下尊卑差別才可以不“亂”，這種“不亂”秩序的核心是“分”，即區分等級和地位，使人們各安其位，各司其職。

3.“分”的實現，需要依靠“義”和“禮”的規范。“先王案為之立文，尊尊親親之義至矣?！保ā盾髯印ざY論》）“義”是先王圣人制定的根本原則，規定了社會成員之間應有的關系和行為準則，而“禮”則是“義”的具體化和制度化。這里，“先王”指的就是堯舜禹等古代圣王，他們之所以是圣王，也源于萬民無法具有的長遠考量與遠見，能夠洞察萬民不知道的“善”。反身言之，即使萬民認為是切身之惡或是全局之惡，在堯舜看來可能也會是“大善”，這源于等級與尊卑的來源，也就是“領導站的高比你，想的肯定比你全面”。

4.先王圣人制定禮義的主要制定“中人”標準，也就是針對普通民眾的行為。先王圣人教化和引導廣大的普通民眾，使他們能夠防止滑落至下等人和動物，也阻止成為具有君子的道德的人，因為過于道德也會影響群的“分工”。因此，先王圣人制定“中人”的標準的社會秩序的“義”?！肮氏韧跏ト税矠橹⒅兄乒?，一使足以成文理，則舍之矣?！保ā盾髯印ざY論》）并且制定禮義要抓住重點，簡明扼要，使普通萬民容易理解和遵守。因為，上下“知”的差異，對于萬民來說過于復雜的禮義萬民無法理解，因此，明晰條例讓萬民執行去做就足夠，這就是《論語》里著名的斷句之一“民可使由之、不可使知之”。

綜上從總結的四項來看，如果“性”本身會將人類社會導向混亂這一點，就不能不再問另外一個問題，那就是人之人之間維持一個秩序是如何可能的？甚至往前一步，人與人之間“化性起偽”的“善”的社會秩序是否是可以永續的？

二、維持“秩序”的手段

在儒家思想的傳統中，堯舜禹被奉為上古圣君，他們所治理的時代也被儒家視為理想社會的典范，后世常以《禮記·禮運》中描繪的“大同社會”來比擬。然而，到了戰國末期，隨著社會矛盾的日益突出，人們對堯舜禹的傳統形象也產生了諸多質疑，在此背景下，荀子的回應便顯得尤為特別。

“世俗之為說者曰：‘堯舜不能教化?！呛我?？曰：‘朱象不化’。堯、舜，至天下之善教化者也，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。然而朱、象獨不化，是非堯、舜之過，朱、象之罪也。堯、舜者，天下之英也；朱、象者，天下之嵬、一時之瑣也……堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。何世而無嵬？何時而無瑣？自太皞、燧人莫不有也。故作者不祥，學者受其殃，非者有慶。《詩》曰：‘下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，職競由人。’此之謂也。”

世俗的人問堯舜這樣的圣君也無法進行教化朱、象是為什么？荀子回答“是‘因為像朱、象這樣的人是無法被教化的”。堯舜是天下教化能力最高的人，他們南面為君時，“生民之屬”都深受感化而服從順從。但即使如此，堯的不肖之子朱和舜的暴虐異母弟象卻沒有被教化，但這只是因為“朱象”是“天下之嵬、一時之瑣”，也就是屬于任何時代都會出現的“下民”，也是任何時代的先王圣人都要防備的危險。從荀子強調雖然存在“朱、象”這樣的例外，但他們并沒有對當時的整個社會穩定造成重大影響，也就是說，堯舜在荀子的視野里實現了整體的善，也就是世界無法避免發生種偶發性的錯誤，教化是無法行進至圓滿。只要整體的實現了對于“下人以上者”禮儀的規范也就成為“治古之世”。因此，荀子認為人之性惡，即使是如堯舜這樣的先王圣人在，也無法避免“偶發”的惡人，只能得到整體的“天下之善” 但也可以進一步問訊，堯舜這樣的“整體的天下之善”可以永續維持嗎？

不行，因為先王圣人會死，禮法會懈怠。

《正名篇》

“今圣王沒、名守慢。奇辭起、名實亂、是非之形不明、則雖守灋之吏、誦數之儒、亦皆亂也?！?/p>

現在圣明的君王去世了，對名分的維護也會松懈，“不正”的言論興起，名分和實會相背離。而如果是非的標準不明確，那么即使是遵守法律的官吏，背誦典籍的儒生，也都會陷入秩序的混亂。

《正名篇》

“今圣王沒、天下亂、奸言起、君子無埶以臨之、無刑以禁之、故辨說也。”

現在圣明的君王去世了，天下陷入混亂，奸邪的言論興起，君子沒有權勢來制止它們，沒有刑罰來禁止它們，所以就出現了各種辯論和游說（指向戰國的游說雄辯之風）。

荀子認為，在圣王在位期間，通過設立完善的制度與推行有效的教化，社會能夠維持良好的秩序。然而，隨著時間流逝，這些制度和教化的效果會逐漸減弱；未經歷圣王之治的人日益增多，使得原有的規范不再被完全遵守。荀子強調，若人類不依賴諸如禮樂制度、法制規范和社會道德等外在約束，則很容易墮入混亂，難以保持“善”的社會秩序。在《正名篇》中，有兩段文字清晰地描繪了這種衰退可能導致的后果：等級秩序崩潰、社會道德淪喪，甚至引發頻繁的戰爭與沖突，展示了社會一旦失去有效治理將陷入的混亂狀態。

因此，在荀子看來，一旦先王圣人去世，他們所建立的整體向善的社會秩序也會逐漸走向混亂。這正是荀子“隆禮重法”、“以禮義導人”、“通過后天努力改造人性”的歷史觀的重要體現——即需要不斷勉力維持“治亂循環”。而要制止或阻斷這一循環，或者保證“治”的最直接條件，便是確保禮法不斷絕，這樣人才不會退回到人與人相爭的動物世界。并且，還需要不斷地加強禮法，對于刑名賞罰的方式也不能放松懈怠。

《榮辱篇》

“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。孝弟原（愿）愨，軥錄疾力，以敦比其事業而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也。飾邪說，文奸言，為倚事，陶（謟）誕、突盜，惕、悍、憍、暴，以偷生反側于亂世之間，是奸人之所以取危辱死刑也。其慮之不深，其擇之不謹，其定取舍楛僈，是其所以危也。” 

由此，雖然先王圣人逝去，但是禮法尚存，官人百吏不放松管制，民眾對這些禮法表示順從不輕怠禮法，就可以免受到刑罰，獲得平穩的生活。相反如果不遵守，對不遵守禮法的危險考慮不多，就最終會因為這樣的行為而面臨危險、羞辱甚至是死刑。

《正名篇》

“故象刑殆非生于治古。并起于亂今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰、皆報也。以類相從?也。一物失稱、亂之端也。夫德不稱位、能不稱官、賞不當功、罰不當罪、不祥莫大焉。”

因此，像現在這樣的刑罰大概不是產生于治理得很好的古代，而是產生于混亂的當今。治理得很好的古代不是這樣的。凡是爵位、官職、獎賞、慶賀、刑罰，都是一種回報（對應行為的結果）。是按照類別相互對應的。一件事情不符合其應有的名分，就是混亂的開端。如果德行配不上職位，能力配不上官位，獎賞不符合功勞，刑罰不符合罪行，沒有比這更大的不祥了。

故而對荀子而言，先王圣人的“治古”之世，是名實相符合的世界，之后就算先王圣人死亡，這些禮法之中的刑名賞罰仍然能夠維持的話亂世就不會開始。換而言之，不論先王圣人是否存在，通過禮法秩序的強力維持下，不懷疑、不挑戰就算不明白的禮法，各安其位，“治世”也能維持住，從而實現整體的天下之善。而現在的亂世（荀子生活的時代），就需要刑罰重典，來警告民眾。出現如象刑這樣的警戒刑罰（目前對于象刑是怎么樣的刑罰大致有兩種解釋，一種是偏向于肉刑刺身（如墨、劓、剕、宮、大辟），一種是讓犯人帶有象征的“圖象”的衣物器具。都是從荀子的亂今的重典的意味來看，更多應是第一種的展示性肉刑。）就是讓奸人“慮深”“擇謹”。昔日的周武王伐紂時。就懸掛紂王的頭顱于赤（血）旗之上警戒展示，以宣揚其“強力”，從而征暴誅悍，成就治世。

“昔?武王伐有商、誅紂、斷其首、縣之赤旆。夫征暴誅悍、治之盛也。殺人?死、傷人?刑。是百王之所同也、未有知其所由來?也?！?/p>

從前周武王討伐商朝，誅殺紂王，砍下他的頭，掛在紅色的旗幟上。這征討暴君、誅殺強橫的行為，是治理國家的最好體現。殺人的人處以死刑，傷害他人的人處以刑罰。這是歷代君王都相同的做法，但沒有人知道這些刑罰的真正起源。

從舉例周武王故事可以看到，這與孔子的“成事不說，遂事不諫，既往不咎?！保ā墩撜Z·八佾》）的態度完全相悖，也與孔子“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！钡睦硐胪耆煌?。在荀子的思想上已經從“性惡論”看到只有“強力”下的秩序才能導向“天下之善”的現實主義的思考，并且去魅的強調百代君王都是如此使用殘酷刑罰來展示懲戒，來不斷維持“善”地秩序，最終變為殺人者死，傷人?刑的刑名相符的上下尊卑的秩序“治世”。假如嘗試從民的角度來看在荀子的政治圖景內的生存，可以發現對于民遵循禮法的“賞”與不遵循禮法的“罰”是完全不對等的，幾乎如同《商君書》的那句嗎“重罰輕賞，則上愛民，民死上；重賞輕罰，則上不愛民，民不死上。興國行罰，民利且畏；行賞，民利且愛”里的“興國行罰，民利且畏”一句，對于民的避害的拿捏。

由此，繼續跟進荀子的思考脈絡。當天下真的出現武王伐紂的大事與出現“朱、象”這樣天下壞種，畢竟不是常事。維護好世間“中人”的禮法，阻嚇“中人”的犯罪，尤其不在先王圣人治下的“治古”而言，在“亂今”維持一個社會秩序才是重中之重，而其中重罰、疑罪是想要整肅天下卻缺少相應的行政法律資源（即殺人者死，傷人?刑的刑名相符）的情況下的重要補充手段。

《正名》

“是不然。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉?！?/p>

不是這樣的。如果認為（社會）治理得好嗎？那么人們本來（如果善良）就不會觸犯刑罪，不僅僅不用肉刑，也不用各種具體的刑罰了。如果認為有人可能會觸犯刑罪，而只是減輕他們的刑罰，那么就是殺人的人不會被處死，傷人的人不會受到刑罰。罪行非常嚴重而刑罰卻非常輕微，普通人就不知道什么是罪惡了，沒有比這更大的混亂了。

荀子認為，人之性惡，維持社會的秩序就需要刑罰來恐嚇，尤其不能減輕刑罰，因為“庸人不知惡”，有趣的是其中“庸”這個詞，尤其凸顯荀子想要討論的對象，其實就是一般的民眾。因為“庸”對應為“知”，也就是上文之中討論“守喪之禮儀”里面被規制的人。民之所以為民，就是其“知”不足，需要用刑罰來教育民眾。但對于荀子思考脈絡之中，民眾之愚蠢太過，需要抑制其本性，“化性起偽”，讓惡的行為不出現。因此，不僅僅要在犯罪發生后處罰，而是要犯罪行為前就處罰，嚇阻疑似犯罪行為出現，對其它民眾以敬尤效。

《正名》

“凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也?！?/p>

大凡使用刑罰的根本目的，是禁止暴力，憎惡罪惡，并且要懲戒那些尚未發生的犯罪行為。殺人的人不被處死，而傷人的人不受刑罰，這就叫做恩惠暴徒而寬恕盜賊，而不是憎惡罪惡。因此，像現在這樣的刑罰大概不是產生于治理得很好的古代，而是產生于混亂的當今。

由此，當我們再次把視線回歸到上文之中《禮論篇》所提到，“先王圣人”所要制定規制的目標人群其實就是“中人”也就是“民”的時候，結合上文對先王圣人死后百代君王也不斷制定刑罰規訓來看，可以看到，荀子認為社會即使一度實現了穩定，人類社會也會因為英明君主的去世或暴虐人物的出現而輕易陷入暴亂狀態，“分”與“義”帶來的穩定社會，也需要不斷用“強力”來維持，防止“庸人不知惡”陷入到斗爭里。

三、小結

在荀子的政治視域中，不論是先王圣人還是普通君主與民眾的關系里，由于他主張人性本惡，因此遵守禮法需要外在的規訓。《儒效篇》中寫道：“性也者、吾所不能為也、然而可化也。”這里的“化”字包含了不可分割的禮法與訓誡的概念。然而，要想象一個君王能夠直接教化和懲戒萬民是不切實際的。因此，在君王與民眾之間必然存在一個中間環節或樞紐，它負責承接君王的意志，并傳遞禮法的精神和具體要求。它們共同作用以確保社會秩序的建立和維持。但是，同樣也應該想到，當一切的出發點是承認人的本性“惡”時，最大的“善”其實就是防止人與人相互間的傷害，并建立起穩定的社會秩序。那么在這個過程中，任何偏離這個核心目的的努力或遺漏，恐怕都不值得被提起。也就是說，荀子重視的是實現社會穩定和諧的大目標，而那些民與民的命運其實都已消失在秩序里。

本文系《荀子》閱讀札記系列第二節

圖片來源：

（南宋）陸仲淵（傳），十王圖（局部），絹本設色立軸 86.6x51.1 厘米，日本奈良國立博物館藏。