（明）《麒麟圖》，佚名，絹本 立軸 設色 90.4x45 厘米，臺北故宮博物院藏。

一、“怪力亂神”的集解

1.“子不語”的理解

《論語·述而》“子不語怪力亂神”一語深入人心，泛指荒誕不經，無法被證實的各種神鬼之事。歷代儒者對這一命題的詮釋卻呈現出豐富多彩的面貌，諸多思想家如馮友蘭、張岱年、楊伯峻等，都認為孔子“不語”是排斥神秘主義的依據，同時也認為是中國古代過于早的世俗化的憑證。他們從不同角度、基于不同的時代背景，對“子不語”作出了多樣的解讀。

從詞句出發，《論語》注本繁多，對“語”字的訓釋主要分為兩類：一類以何晏、朱熹為代表，將“語”訓為“言及、提及”，強調孔子客觀陳述事實的態度；另一類以劉寶楠為代表，將“語”訓為“稱道、贊同”，認為孔子對所言之事持肯定態度。這種訓釋上的差異對后續的注釋解讀產生了深遠影響。 然而，從《論語》的記述方式來看，“子不語”的說法卻別具一格。它不像“子曰”的問答形式，而更接近于“子所雅言”“子以四教”“子罕言”這樣的概述性表述。因此，本文采用何晏、朱熹的解釋，即“子不語”意為“子不提及”，這在整體上更符合上下文。筆者認為，“不主動提及”是對“子不語”這一概念較為準確的理解。

2.“怪力亂神”的集解

在歷代的句讀之中，“子不語怪、力、亂、神。” (《論語·述而》)四項，其中流傳最早的全本見于三國魏的何晏等人所著的《論語集解》，其中對于此句采用了王肅的注釋：“怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟，烏獲舉千鈞之屬。亂，謂臣弒君，子弒父。神，謂鬼神之事。”可以看到，何晏與王肅的核心。

“怪”釋為“怪異”，董仲舒《天人三策》里曾言“《春秋》之所惡，怪異之所施也”，而此“怪異”也就是不循天道而“災異之變”也是天譴、災害、兇獸等異象。（南朝的皇侃《論語義疏》對其補充：“怪，怪異也，謂妖孽之事也”）；

“力”釋為“奡蕩舟烏獲舉千鈞之屬” “奡”“烏獲”這樣的能力舉千鈞戰士，固然可以看作是“力量”，但是從此二人的事跡可見其特點，如“奡”力能陸地蕩舟（軍陣），十蕩十殺無當前，之后叛后羿篡夏朝，再后被誅殺。“烏獲”則是秦國勇士，被秦武王所看重，后與秦武王比賽舉鼎的時候，力舉鼎后兩目出血，腕脫而不任，但秦武王卻在這次比賽中因傷早亡。因此，王肅在這所強調的“力”是“武將”的危險性；

“亂”釋為“臣弒君，子弒父”的政治綱常的下克上；

“神”釋為“鬼神”也就是祭祀；

結合“鬼神”在班固《漢書》的記載： “成帝末年頗好鬼神，亦以無繼嗣故，多上書言祭祀方術者，皆得待詔，祠祭上林苑中長安城旁，費用甚多，然無大貴盛者。”可以想見，漢末王肅所談的“鬼神”其實是指向君主喜好的“祭祀方術”。

從上文的四條解釋的釋義而言，王肅是站在對君王的政治勸諫的立場上看待孔子的“不語”。對于孔子“不語”二字的解釋，王肅解釋為“或無益于教化，或所不忍言。”均凸顯出王肅眼中的孔子在“君國政治秩序”之中“君師”的意味。然而，我們如果讀《論語》之中關于“怪力亂神”的表述，則可以看到另外一種樣態。

二、“怪力亂神”的經驗視角

1.首先是關于孔子對于“怪”的闡述

《論語·子罕》記載孔子在七十余歲時曾感嘆：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”。從文中可以看到孔子是感嘆“鳳鳥”“河圖”不出之怪，也暗嘆自己生命已然無法再等待祥瑞的出現。而在魯哀公十四年，也發生一件怪事，那就是“麒麟”的出現。

《春秋》記：“十有四年春，西狩獲麟。”

《左傳》注釋為：“十四年春，西狩于大野，叔孫氏之車子鋤商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：‘麟也。’然后取之。” 

《公羊傳》注此事為：“何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為來哉！孰為來哉！’反袂拭面涕沾袍。……西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’” 

從《左傳》《公羊》記載來看，魯哀公十四年春，某人率隊狩獵于大野。獵人們在林中發現一異獸，如《詩經·麟之趾》中所描述的麒麟。叔孫氏家臣鋤商誤以為不祥，將其賞賜給護林人。孔子聞訊后，親自前往查看，撫摸其身，嘆曰：“吾聞麟之至，天下太平，今見之，而有此難，吾恐有亂矣！”孔子在魯哀公十四年春見麒麟，并斷言“河不出圖，雒不出書，吾已矣夫”，同年《春秋》擱筆，兩年后孔子去世。這一系列事件引發了后世學者對孔子思想的深入探討。然而，僅從“怪”的角度來看，孔子對“麒麟”等祥瑞的出現極為重視，認為它們是天意的顯現。從《論語》和《春秋》中多次出現的“鳳鳥”“河圖”等祥瑞之兆，可以看出孔子對這些超自然現象的關注。

孔子在《春秋》《論語》中對這些事件的記載往往隱晦含蓄。例如，“西狩獲麟”一事，《春秋》僅簡略記述，不言“西狩”為誰。故而，孔子不語“怪”也有此含義，即“春秋筆法”的“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”的書寫乃至言行原則。

2.其次是關于“力”的論述

在《論語》一書之中嗎“力”字出現頗多，主要可以指向軍力、強力、能力。

《論語·憲問》之中對于“奡”也有所討論：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。’夫子不答。南宮適出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”

南宮適曾向孔子提問：“像‘奡’這樣驍勇善戰的人卻不得善終，而禹、稷勤于農耕卻能治天下，這是為什么？”孔子沒有直接回答，而是等南宮適離開后贊嘆道：“此人真是君子，深明大義。”南宮適，即南宮容，是孔子所贊賞的君子，甚至將兄弟的女兒嫁給他。然而，值得注意的是，南宮適提出的問題正是儒家“以仁義有天下”的核心思想。既然南宮適已經深諳儒家之道，為何還要向孔子提出這樣一個問題？而孔子又為何不直接回應，而是選擇在南宮適離開后才表達贊賞？其原因在于“力”的難言。

首先孔子不可能不明白春秋之時，世界秩序已然不同于過往。殷鑒不遠，周幽王廢?立幼，攻打原太子家；晉曲沃代翼，邊支代主宗的屠戮；鄭伯克段，引誘多行不義的報復；周王的不知報恩，引得鄭莊公與周平王對抗等等事件都告示南宮容的“禹稷躬稼而有天下”的不實際，或者說“道德”躬耕，天下歸一想法的簡略。

春秋的時代里的親族秩序、分封秩序已經出現巨大裂痕，司馬遷于《史記 ? 太史公自序》寫道：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”到戰國末期的韓非子，更是認為這樣的道德想法的可笑“君臣之利異，故人臣莫忠，故臣利立而主利滅”，即君臣不兩立。

因此，對于孔子而言，在這樣的亂世成為守護秩序的人，就不能不談“力”，卻也不能只談“力”。

如孔子與眾多弟子曾經談及管仲之力。

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵?，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又如子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也。”（《論語 ? 憲問》）

從眾多對話中可以看到，子路、子貢認為管仲沒有效忠其公子糾，而是轉向桓公，認為這是不仁的表現。而孔子認為齊桓公不依靠兵車而九合諸侯，是管仲的“力”，這種力可以看作是“強力”“能力”，而成就其“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”的功業，孔子稱贊為“如其仁！如其仁！”。然而這樣“力”可以長久嗎？結果就是管仲死后，禮不繼，霸主地位不在，諸公子大亂，齊桓公被餓死于宮廷，是故孔子評價“管仲之器小哉！”“管氏而知禮，孰不知禮？”。

此外，如果從孔子的經歷來理解“力”的看法，也可以從子路與孔子關于衛國的對話中來理解。

公元前488年，衛靈公駕崩。按照常理，王位應由太子蒯聵繼承。然而，由于蒯聵與衛靈公之間，父子關系決裂（起因是衛靈公寵幸南子，太子行刺失敗），蒯聵流亡齊國，衛國王位遂由靈公的孫子繼位，是為衛孝公（亦稱衛出公）。衛國政局由此陷入復雜局面。新君衛孝公即位，但其父蒯聵仍舊心有不甘，蟄伏于齊國，伺機卷土重來。蒯聵深知，要奪回王位，借助齊國的力量是必不可少的。而衛孝公一方，為了鞏固自身地位，則采取了與祖父衛靈公相似的策略——依附晉國。衛孝公希望通過拉攏晉國這一強大鄰國，來牽制齊國，進而徹底瓦解蒯聵的復國企圖。做兒子的衛出公仰賴晉國的支持得以在位，但后來晉國內部出事，無法庇佑，做父親的蒯聵就趁機帶著齊兵打回衛國，換成他的兒子出亡 （所以后來謚號為“衛出公”） 。兩人的位置與角色倒過來了，然而衛國的緊張與動亂卻依舊，換成了兒子在外隨時伺機奪取父親的地位與權力。

子路問孔子，如果衛君愿意給你治國的權力，第一件事要做什么？孔子回答：“一定要先正名”聽到這個答案，子路覺得受不了，直接與孔子說“這是什么話？老師你真是迂腐不切實際！正什么正（正名可以安定嗎？）”，孔子也直接訓子路“你真是粗魯”然后以“正名”為起先，強調政治因果的連環作用，即名正—言順—事成—禮樂興—刑罰中—民安。

然而，大抵子路的性格，并沒有聽從孔子的教導。衛國太子蒯聵出奔后又潛回國內，并為了拉攏自己的外甥孔悝，企圖借助孔悝所掌控的城邑來壯大自己的勢力。衛國孔悝的門客子路正在衛國任職。巧合的是，孔子的另一位弟子子羔也在衛國，并目睹了這場突變。子羔深知衛國局勢危急，勸告準備從陳國返回衛國的子路暫避鋒芒。然而，子路身為孔悝的家臣，認為大丈夫有所為有所不為，毅然決然地返回了衛國，準備與孔悝共進退。于是子路回到衛國質問太子蒯聵。蒯聵以衛兵圍困子路，《左傳》之中記載為：“以戈擊之”，最終子路顯然不是蒯聵衛兵的對手。據《左傳》記載，子路的帽子纓帶斷了，但他卻說：“君子死，冠不免。”臨死前將帽子整理好，“結纓而死”。后按《禮記．檀弓篇》提到孔子哭子路于中庭（極為失禮、失態的行為）。從孔子的年齡推斷，子路死時，已經過花甲之年，最終死陷于衛國的父子相爭的“不正”之事。

這便是關于“力”的問題。再回到南宮與孔子的對話，我們就可以明白，孔子的在南宮在時不評斷的態度，是因為對于談及“力”所需要的審慎。“力”已經是春秋時期不可缺少的事項，無論是財力、人力、軍力、勢力、能力都逐漸成為考核君王、國家的一項標準。孔子失敗的“墮三都”經歷，原因就是被魯國孟孫氏的軍力所阻。但是只有其“力”，不論是桓公的末期的齊國大亂，餓死于宮廷，還是衛國的父子相爭，永遠處于動蕩的不平衡關系，都證明單獨的“力”的局限，以及會出現的不穩定因素。

3.其次是“亂”

何晏引王肅之言，將“亂”一字解釋為“臣弒君，子弒父”，并將其與“子不語”相連，仔細研讀《論語》，似乎與孔子一貫的言行有所出入。

子曰:“好勇，疾貧，亂也，人而不仁，疾之已甚，亂也。” (《論語· 泰伯》)；

子曰:“恭而無禮，則勞，慎而無禮，則葸，勇而無禮，則亂，直而無禮，則絞。”(《論語· 泰伯》)

從兩句之中可以很明確的看到，“亂”是指向“勇且不仁無禮”的狀態。而禮的用途，孔子也明確提出：

“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。’”《論語? 學而》

故朱子曰：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也”；錢穆也注釋“本章亦言治道。若其人好勇，又疾貧，則易生亂。惟主持治道，則須善體人情，導之以漸。一有偏激，世亂起而禍且遍及于君子善人，是不可不深察”。是故“亂”的不語，是源于對于“禮用”的強調。

4.最后是“神”

《論語集解》認為孔子不言鬼神之事也與《論語 》的記載不相符合。我們在《論語》中可以找到六處孔子言及鬼神的地方 ，茲列舉如下:

其一，“季路問事神。子曰:`未能事人，焉能事鬼 ?'`敢問死?'子曰:`未知生，焉知死?'”(《論語·先進》)

其二，“子曰:`禹 ，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。'”(《論語·泰伯》)

其三，“祭如在，祭神如神在。子曰:`吾不與祭 ，如不祭。'”(《論語·八佾》)

其四，“非其鬼而祭之，諂也。”(《論語·為政》)

其五， “樊遲問知。子曰:`務民之義 ，敬鬼神而遠之 ，可謂知矣。'”(《論語·雍也》)

其六，“子疾病，子路請禱。子曰:`有諸?'子路對曰:`有之。誄曰:禱爾于上下神祇。'子曰:`丘之禱久矣。'”(《論語·述而》)

可見，《論語集解》中對“子不語神”的注解也不能自圓其說。孔子對“神”的態度是復雜的，《論語·泰伯》中記載孔子曾說：“獲罪于天，無所禱也。”這些等等的言行都其實在指向孔子的一個態度，即人在一切（鬼神）之前，而人與人之間的維系就在于“禮”，這種禮維系于傳統，卻在現在時分有著積極意義。

如《論語》記載子貢祭祀的事情。按周禮的每月初一，需要國君親臨祖廟祭祀一只羊后昭告，但在子貢之時魯國國君已經不親臨祖廟，也不聽政，只是殺一只羊應付了事。所以子貢要把祭廟的那只活羊去而不用“子貢欲去告朔之餼羊。”《論語?八佾》孔子對子貢的做法的反應，不是說如此對神不敬，也非強調魯國國君之威儀需要，而是說“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”《論語?八佾》如果細讀孔子的言行，可以看到孔子所說的禮，便不僅僅是信仰、乃至君王的禮儀儀軌，而是指向傳統。這樣的傳統也并非教條，和陳腐。

之后《論語》也記載：“哀公問社于宰我。宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：’使民戰栗。’子聞之曰：‘成事不說，遂事不諫，既往不咎。’”《論語?八佾》可以看到這種傳統在孔子那里，是可以找到更大的公用，乃至安民。遵從禮的傳統，將安民、仁放在鬼神之先，這是孔子所言“務民之義 ，敬鬼神而遠之 ，可謂知矣”的含義，即將祭祀鬼神的安民公用傳統保留下來，但不以鬼神為先。

孔子所稱贊“古之遺愛”的子產，就是如此處理鬼神的事務。

裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火。”鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡。可 以救亡，子何愛焉？”子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復火。——《左傳 ? 昭公十八年》

鄭人相驚以伯有，曰“伯有至矣”，則皆走，不知所往。鑄刑書之歲二月，或夢伯有介而行，曰：“壬子，余將殺帶也。明年壬寅，余又將殺段也。”及壬子， 駟帶卒，國人益懼。齊、燕平之月壬寅，公孫段卒。國人愈懼。其明月，子產立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為 之歸也。”大叔曰：“公孫泄何為？”子產曰：“說也。為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也。及子產適晉，趙景子問焉，曰：伯有猶能為鬼乎？子產曰：能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦鬼，不亦宜乎！”——《左傳 ? 昭公七年》

子產對裨灶的預言持懷疑態度，以“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”的觀點加以駁斥。這體現了子產對自然規律的敬畏與對人世事務的關注。又如在處理伯有鬼魂之事時，并未一味否定鬼神之說，而是以安撫民心為重，這種頗為實用主義的角度也與《左傳》中子產“鬼有所歸，乃不為厲”的觀點相呼應。

三、知之為知之

孔子對子路說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）如果，把這句話也看作孔子的行為處事，“怪力亂神”從上文之中的四項解釋，可以關注到孔子對于“怪力亂神”的不語是對非可經驗領域的回避，即“不知為不知”，同時也是對于可經驗的，共性、共識的再承認問題（知之為知之）。換而言之，在對“怪力亂神”的態度中，孔子更多是保持對人世間的問題的關注，將其中的“怪力亂神”的妖孽奇詭變為把人放在一切之前的思考。這與漢代的君國政治秩序之中“君師”的政治教條形象有著較大差別。

孔子死后，儒學大致可二分為思孟學派與子夏學派。其最典型的便是在人性論之中各持善惡一端，并以性論發展出各自思想路徑。如思孟的內在的道德超越“盡其心者，知其性也；知其性，則知其天也”，將人與性與天相連。而子夏之徒如荀子的性惡則發展為外在道德的“禮教”，并承認鬼神的效用“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。”并延續至董仲舒的“災者，天之譴也；異者，天之威者”的天人感應論……這些延展都慢慢超出孔子所基于的經驗視界的思考。當然，這些思想的出現也都與各自時代的政治氣候相適應，成為應對各自世代問題的思考。

然而，說回“怪力亂神”在文化上的影響，怎么樣看待，或者說用什么樣的視角去看待春秋的孔子與其言行的“怪力亂神”，是從實用經驗、文化習俗，還是生活方式，或者是迷信的角度都會導向不同的行為闡述，甚至產生不同的問題與答案。