熱門動(dòng)漫chiikawa（《吉伊卡哇》）近期結(jié)束了“交換身體”篇章的連載。這一篇章在原版漫畫中本就是粉絲們喜歡的故事，而動(dòng)畫版所呈現(xiàn)的效果更是令人欣喜。本篇文章以交換身體篇為主要文本對(duì)象。不過(guò)，文章并非通向社會(huì)學(xué)或文化研究的路徑，討論“chiikawa為何受到眾多青年群體的追捧”等問(wèn)題（它們確實(shí)很萌）。這一篇章的情節(jié)并不復(fù)雜，主角三小只來(lái)到一家廢棄的街機(jī)游戲廳，在玩老虎機(jī)過(guò)程中被交換了身體，并引發(fā)一系列趣事。這其中，吉伊經(jīng)歷了對(duì)新身體的焦慮——膽小懦弱的它盡管擁有了自己崇拜的、身體機(jī)能突出的烏薩奇的身體，并且短時(shí)間內(nèi)確實(shí)獲得了自信，但它逐漸發(fā)現(xiàn)，這具身體其實(shí)并不具有烏薩奇的能力，相反，自己原來(lái)的身體在他人（者）意識(shí)的支配下煥發(fā)了新的潛能。在故事最后，他們當(dāng)然將各自身體找回。

從情節(jié)來(lái)看，這一篇章更像是一個(gè)老套的童話故事，其背后的哲學(xué)原理也是傳統(tǒng)的身心二元論。但是，動(dòng)畫最后對(duì)身體換回的處理，則讓故事均質(zhì)化的平面中出現(xiàn)了裂隙，情節(jié)內(nèi)部產(chǎn)生了矛盾，也因此獲得了張力：三小只并非是“交換回身體”，而是“變回自己的身體”。正是這個(gè)細(xì)節(jié)打開(kāi)了動(dòng)畫可闡釋的空間。我們?cè)诖藢⑦@個(gè)故事作為一個(gè)寓言式的文本，用它作為典例來(lái)探討更為一般的身體與心靈關(guān)系問(wèn)題。并且，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“變回自己的身體”與當(dāng)下前沿的人工智能問(wèn)題能夠發(fā)生關(guān)聯(lián)，可以作為人工智能意識(shí)問(wèn)題的一種闡釋方式?，F(xiàn)在便來(lái)進(jìn)入文本。

一. 不是“換回來(lái)”，而是“變回來(lái)”

首先以最快的速度回顧一下身心二元論。這一觀點(diǎn)最早由笛卡爾提出，認(rèn)為身體與心靈是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。心靈并不隨附于身體，并且較之身體其實(shí)更為重要，因?yàn)槲覀冎荒苤X(jué)到我們的主觀體驗(yàn)，而不能確定包括身體在內(nèi)的客觀世界是否真實(shí)。正在這個(gè)意義上，笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的論斷。這一點(diǎn)是chiikawa中交換身體的基礎(chǔ)。在漫畫與動(dòng)畫中，盡管三人身體互換，但是它們的性格、習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、思想等并沒(méi)有隨附于身體而產(chǎn)生，而是被牢牢固定在獨(dú)立的心靈中。于是我們能看到，交換身體后，烏薩奇（小八的身體）仍舊喜歡揣手和怪叫，小八（吉伊身體）依舊松弛感滿滿，而吉伊（烏薩奇身體）依舊顯得不自信、愛(ài)哭。

在動(dòng)畫中，身心二元論主要通過(guò)呈現(xiàn)吉伊對(duì)自己的焦慮來(lái)確立的。不同于烏薩奇和小八，它們對(duì)本來(lái)自己感到自信的同時(shí)，也對(duì)新的身體感到自洽，但吉伊一方面想來(lái)不自信，另一方面則一直崇拜強(qiáng)大的烏薩奇，并試圖通過(guò)模仿它來(lái)提升自己的能力、改變自己。于是，吉伊自認(rèn)為擁有了烏薩奇的身體，也就獲得了強(qiáng)大的能力，內(nèi)心不由自主帶入烏薩奇的視角：如果是它的話，一定可以自信地完成這件事。在一次拉面點(diǎn)餐過(guò)程中，它自信地回答出店主的提問(wèn)（這在之前是無(wú)法完成的）。甚至，為了彰顯自己仿佛擁有了烏薩奇同等的自信，吉伊順勢(shì)說(shuō)出了烏薩奇日常的口頭禪“呀哈”。

但吉伊很快發(fā)現(xiàn)，新的身體并沒(méi)有帶來(lái)駕馭身體的經(jīng)驗(yàn)。也即是說(shuō)，身體與能力并沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)。看到一個(gè)巨大的布丁時(shí)，吉伊想起之前烏薩奇能夠在上面自由滑動(dòng)，顯得神氣十足，于是自己也躍躍欲試，直接跳了上去，但不幸摔下。相反，擁有吉伊身體的小八則在嘗試幾次后，熟練地在布丁上滑動(dòng)。“烏薩奇不能，吉伊能”，這種反差開(kāi)始讓吉伊重新思考交換身體的意義。實(shí)際上，這也正是在牢鑄動(dòng)畫中身心二元的設(shè)定：心靈與身體彼此獨(dú)立，心靈并不隨附于身體，人們的經(jīng)驗(yàn)、能力等從心靈中而來(lái)，而不是隨著身體的改變而發(fā)生變化。這也于是產(chǎn)生了一種顯得老套的教化意味，即自身的強(qiáng)大來(lái)自于對(duì)自己的磨煉，而不是以“交換身體”為代表的天降幸運(yùn)或投機(jī)取巧。

到這里，交換身體篇仍舊呈現(xiàn)為一則老套的形而上學(xué)童話故事。然而，當(dāng)三小只最終決定將身體換回來(lái)時(shí)，情況出現(xiàn)了有趣的變化。在這一篇章的開(kāi)始，三小只是在廢舊游戲廳的老虎機(jī)上交換的身體——當(dāng)老虎機(jī)呈現(xiàn)三個(gè)相同的交換式樣圖案時(shí)，三小只的心靈就進(jìn)入到他者的身體中。但在最后，小八意識(shí)到這個(gè)交換圖案可能是換回身體的關(guān)鍵時(shí)，烏薩奇已經(jīng)搶手，用最后一枚游戲幣操作了老虎機(jī)，其生成的則是三個(gè)相同的臉型圖案。正當(dāng)三小只感到失落時(shí)，老虎機(jī)上的臉開(kāi)始張嘴唱歌，而三小只的身體開(kāi)始變化。注意，這次并不是換回身體，而是它們的身體直接開(kāi)始變化，回到自己原初的身體外形。可以說(shuō)，它們是“變回來(lái)”而非“換回來(lái)”。這個(gè)細(xì)節(jié)讓諸多網(wǎng)友感到困惑。畢竟，這讓老虎機(jī)的運(yùn)作規(guī)則變得含混不清，甚至本身難以弄懂。交換身體篇的結(jié)尾似乎以一種草草的形式收?qǐng)隽恕?/p>

注意看，這里是三小只籠罩在光中直接變回原來(lái)的身體

而更令人感到困惑的是，老虎機(jī)張嘴所唱的歌曲，是被稱為英國(guó)第二國(guó)歌的“希望與榮耀之地”（Land of Hope and Glory），它的無(wú)歌詞版本也常被用作國(guó)家正式場(chǎng)合或皇家活動(dòng)的背景音樂(lè)，即“威風(fēng)堂堂進(jìn)行曲”（Pomp and Circumstance）之一。這首歌曲充滿著神學(xué)的色彩，伴隨著三小只的變化，動(dòng)畫中出現(xiàn)的歌詞是這樣一句：

令汝更為強(qiáng)大的上帝，會(huì)讓汝更強(qiáng)大。

（God who made thee mighty make thee mightier yet.）

如果以制作組的視角切入，這里似乎要呼應(yīng)故事的主旨，即真正讓你強(qiáng)大的并非身軀等外在之物，而是心靈與意志力。但是這仍然顯得太怪了，和chiikawa的世界觀調(diào)性顯得格格不入。不過(guò)神學(xué)色彩的加持，倒是讓我們?cè)诮跽軐W(xué)原理層面，以另外一種解讀方式重新介入這一篇章：這根本并不是一個(gè)交換身體的故事，而是上帝的一次戲弄或考驗(yàn)。

老虎機(jī)實(shí)際呈現(xiàn)了上帝的角色，它為了考驗(yàn)三小只的意志力，發(fā)起了一場(chǎng)游戲。它首先來(lái)到三小只身前，產(chǎn)生了一種無(wú)法拒絕的誘惑，即施以幻術(shù)使其面對(duì)的世界表象被更改，誤以為自己的身體被改變。上帝無(wú)疑成功達(dá)到了目的，它制造了吉伊的表象焦慮。而當(dāng)三小只決定返回自己的身體，也就是不再認(rèn)同某種被支配的表象世界，而是直面自己的意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)時(shí)，上帝感到滿意，它于是又出現(xiàn)在三小只的身后，將三者個(gè)體意志中的自我設(shè)定，由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，使得它們“能夠存在”。于是，三小只才并非換回自己的身體，而是“變回來(lái)”。這就呼應(yīng)了那句“令汝更為強(qiáng)大的上帝，會(huì)讓汝更強(qiáng)大”的歌詞，因?yàn)樯系壅墙栌蛇@一游戲表明，自己并非在前方指引著世界的必然表象與發(fā)展方向，而正是站在個(gè)體身后，將個(gè)體意志設(shè)想的世界表象呈現(xiàn)出來(lái)。

這種闡釋方案說(shuō)明了什么？似乎我們從古早的身心二元論走到了一種新的意識(shí)理論中，然而，我們不但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)從chiikawa引申至人工智能的目標(biāo)，反而來(lái)到了人工智能的對(duì)立面，即神學(xué)式的意識(shí)解釋方案。不過(guò)這正是我們所要把握之處——“身后的上帝”這個(gè)隱喻能讓我們重新討論身心關(guān)系，并且以一種更為基礎(chǔ)的視角引申至人工智能的基本原理。

二.“身后的上帝”與現(xiàn)代身心二元論

“上帝在身后”這一表述，曾被舒爾茨用來(lái)形容晚期謝林的“肯定哲學(xué)”方案。在目前的研究中，晚期謝林思想處于一種奇妙的境遇中：盡管謝林本身是德國(guó)觀念論常提及的“四大理論家”之一，并通常被認(rèn)為是通向黑格爾的過(guò)渡式人物，但實(shí)際上他的晚期思想通過(guò)對(duì)黑格爾的反對(duì)（即肯定哲學(xué)對(duì)否定哲學(xué)的反對(duì)）、以一種獨(dú)特的神學(xué)式思路通向了現(xiàn)代性的思想結(jié)構(gòu)，以至于成為“觀念論的終結(jié)者”。我們?cè)谶@里通過(guò)論述晚期謝林思想中的這個(gè)“身后的”上帝，以從一種古早的身心二元論思想轉(zhuǎn)化至現(xiàn)代性維度下對(duì)身心關(guān)系探討的思路上來(lái)。

對(duì)于觀念論而言，其試圖追求一種封閉體系下的知識(shí)方案，因?yàn)槲ㄓ写瞬拍苣依ㄊ澜缟弦磺械拇_定性知識(shí)。這導(dǎo)向了觀念論的一種基本傾向，即為了使客觀世界囊括進(jìn)不容懷疑的知識(shí)體系中，諸客體不能被視為獨(dú)立的存在，其只是表象，實(shí)際來(lái)自于自我意識(shí)，而自我意識(shí)對(duì)世界的理解也就等同于理解自身。這之中形成的規(guī)范性的認(rèn)識(shí)，需要尋找一個(gè)超驗(yàn)的依據(jù)。從身心關(guān)系視角而言，觀念論者更為重視心靈的作用，其會(huì)認(rèn)為身體以及作為客體的自然世界只是心靈（理智）生產(chǎn)出來(lái)的表象。而到了黑格爾這里，世界已然變成理性自己認(rèn)識(shí)自己的純粹活動(dòng)，而理性的特質(zhì)是不能設(shè)想缺乏根據(jù)和條件的東西，它無(wú)法直接認(rèn)識(shí)自己。因此，理性通過(guò)將自身中介出去的方式，使之產(chǎn)生一個(gè)異于自己，但實(shí)際上又是自己的“他者”，以不斷認(rèn)識(shí)他者的方式來(lái)回歸自身。在此，理性就是絕對(duì)者或上帝，而他者的生成就是每一個(gè)存在者的誕生。

于是，每個(gè)存在者都內(nèi)在肩負(fù)著一種使命，也就是從最低存在者到最高存在者（絕對(duì)者）的運(yùn)動(dòng)過(guò)程?，F(xiàn)在，我是一個(gè)存在者，我的心靈與意識(shí)和絕對(duì)者有著辯證的統(tǒng)一關(guān)系。通過(guò)不斷地進(jìn)行黑格爾所說(shuō)的“揚(yáng)棄”過(guò)程，即將事物首先否定出去，進(jìn)而再次否定，以吸收進(jìn)自己的主體中，如此反復(fù)進(jìn)行，我們就可以像登階梯一樣不斷向著絕對(duì)者的方向攀爬靠近。而絕對(duì)者則保證我們對(duì)世界的表象是一致的、知識(shí)是必然的或有本質(zhì)的?？梢钥闯?，在這個(gè)時(shí)候，絕對(duì)者對(duì)我們來(lái)說(shuō)位于“身前”，它產(chǎn)生了我們、召喚著我們向前探索知識(shí)的展開(kāi)，并不斷達(dá)成系統(tǒng)的完成。

謝林之所以對(duì)此反對(duì)這種方案，就是因?yàn)榻^對(duì)者或上帝似乎就像那個(gè)老虎機(jī)在前期扮演的角色——它強(qiáng)大、蠻橫，并且具有無(wú)上權(quán)威。由于每個(gè)存在者所做的一切只不過(guò)是接近并達(dá)到它（而達(dá)到它時(shí)我們就會(huì)意識(shí)到，它就是我的精神），而在這之前，我也就被卷入了一場(chǎng)必然的巨大運(yùn)動(dòng)之中，我似乎就沒(méi)有什么自由可言，任憑其擺布。就好像三小只被交換身體一般：我受到了控制，不由己。這對(duì)于謝林是不可接受的，因?yàn)檫@喪失了自由。因而，謝林會(huì)認(rèn)為，作為絕對(duì)者他者的存在者，為何會(huì)被卷入這一場(chǎng)通向絕對(duì)者巨大的運(yùn)動(dòng)，這需要一個(gè)根據(jù)。

最終謝林所得出的結(jié)論是，上帝或絕對(duì)者的位置并不是在我們前方或頭頂，在那里指揮我們不斷向前。由于絕對(duì)者為認(rèn)識(shí)自己而將自身中介出去，那么中介出去的這個(gè)“他者”，就應(yīng)當(dāng)是自己并不認(rèn)識(shí)的存在，也就是他所說(shuō)的“不可預(yù)思”。每個(gè)存在者都是絕對(duì)者不可預(yù)思的，而后者忙碌的任務(wù)，或說(shuō)神性的顯現(xiàn)，則是為每一個(gè)存在者的意識(shí)提供合法性依據(jù)，讓他們能夠得以存在。就像三小只最后變回自己的身體一樣，老虎機(jī)（上帝）的任務(wù)，恰恰是讓三小只對(duì)自我的認(rèn)同與強(qiáng)烈的意志，從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而如果這樣理解絕對(duì)者與存在者的關(guān)系，個(gè)體也就擁有了自由。

一般認(rèn)為，謝林的這種思考方式切中了現(xiàn)代形而上學(xué)的核心，即，仍然以系統(tǒng)化的思維獲取知識(shí)、真理及世界的本質(zhì)，但知識(shí)的獲取方式則是通過(guò)主體的自由活動(dòng)，而非某種理性絕對(duì)者的指引。在此，上帝的位置變化實(shí)際充當(dāng)了一種邏輯功能，而非一定要有一個(gè)人格化的實(shí)際存在。因而，順著謝林的思路，20世紀(jì)以來(lái)知識(shí)學(xué)研究的主調(diào)也就不脫此范疇：亨利希重提費(fèi)希特的“自我意識(shí)”，哈貝馬斯訴諸的“交往理性”，法國(guó)學(xué)界關(guān)注的存在、他者等話題，分析學(xué)派對(duì)語(yǔ)言、句法及語(yǔ)境等方面的關(guān)注，我們?cè)谶@里能舉出諸多案例。而如果將視野聚焦到身心關(guān)系上來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“上帝在身后”對(duì)傳統(tǒng)的身心二元論進(jìn)行了如下改造，并且由于研究領(lǐng)域的相似性，其也能夠呼應(yīng)現(xiàn)代的身心關(guān)系研究的思維方式：

1. 心靈無(wú)法還原。這是強(qiáng)調(diào)自由的基本指向。在謝林的語(yǔ)境中，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法還原至一個(gè)更宏大的形而上的必然性進(jìn)程中，而是本身以具體、豐富的樣態(tài)存在于世界上。而在更為廣泛的意義上，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)不僅無(wú)法還原至形而上之中，也當(dāng)然無(wú)法隨附于物理中。無(wú)論是邏輯隨附性（概念等）還是自然隨附性（經(jīng)驗(yàn)等），這些都是不可能的。正如擁有烏薩奇身體的吉伊，既無(wú)法擁有烏薩奇的能力，也無(wú)法擁有它的自信、從容等性格特質(zhì)，這些是絕對(duì)不可能。在這里我們已然認(rèn)同了一種自然主義二元論的意識(shí)理念，即身體與意識(shí)實(shí)際上是兩種不同的屬性（注意不是實(shí)體），身體是心靈產(chǎn)生的基礎(chǔ)，但是心靈則超越了身體的物理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)出新的無(wú)法被歸納的存在特質(zhì)。我們能夠在神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域找到非常具體的案例，即20世紀(jì)60年代瓦雷拉等人進(jìn)行的著名“青蛙實(shí)驗(yàn)”。這一實(shí)驗(yàn)論證了，當(dāng)外界光源在青蛙神經(jīng)系統(tǒng)呈現(xiàn)為信息時(shí)，其并非是原本的模樣，而是已經(jīng)以一種轉(zhuǎn)譯的方式進(jìn)入青蛙的意識(shí)中。也即是說(shuō)，即使是在物理層面，相關(guān)物理機(jī)制已經(jīng)證明了意識(shí)無(wú)法隨附于物理這一事實(shí)。

2. 意識(shí)經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)具有一致性。這正是“上帝在身后”所表達(dá)的核心。我們的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)一定能直接通向真理性內(nèi)容，而不需要以一種形而上的中介的方式來(lái)間接達(dá)成。就像黑格爾曾對(duì)謝林的評(píng)價(jià)，在其理論體系中“真理是被了解為具體的”，是思維自己本身把握的，而不是縱深感極強(qiáng)和抽象的。這一點(diǎn)在（擁有吉伊身體的）小八身上得到了明顯體現(xiàn)——在一次吃拉面過(guò)程中，它代表三小只感嘆，即使身體更改了，但拉面仍舊好吃。也即是說(shuō)“好吃”這一事實(shí)認(rèn)知并不隨著某種表象或物理結(jié)構(gòu)的變化而對(duì)意識(shí)產(chǎn)生影響。事實(shí)上，英美心靈哲學(xué)（具有鮮明的分析哲學(xué)傾向）中所持的實(shí)在論觀點(diǎn)，正是對(duì)這一觀點(diǎn)的延伸和補(bǔ)充。譬如德雷福斯在《重申實(shí)在論》中就強(qiáng)調(diào)，我們必須所認(rèn)識(shí)到的世界是“自我負(fù)責(zé)的”，而不是通過(guò)某種中介才能達(dá)成。塞爾也在其《觀物如實(shí)》中將自笛卡爾以來(lái)的中介式認(rèn)知方式稱為“壞論證”，并力圖避免其中的謬誤。諸此等等。

3.意識(shí)是一種功能組織的產(chǎn)物，而非物理組織。這一點(diǎn)是上面兩點(diǎn)的推論。也就是說(shuō)，如果我們承認(rèn)相同的物理結(jié)構(gòu)仍然產(chǎn)出了不同的意識(shí)，同時(shí)，不同的意識(shí)仍然具備在相同認(rèn)知結(jié)構(gòu)下認(rèn)識(shí)世界與真理的特質(zhì)，那么我們就必須承認(rèn)，身體與神經(jīng)系統(tǒng)僅僅提供了一種功能性上的支撐，而我們通過(guò)不同物理材質(zhì)對(duì)功能的模仿，同樣也能夠制造出具備意識(shí)的類生物體。

為了更好解釋第三點(diǎn)，我在這里借鑒了自然主義二元論代表查默斯（David J. Chalmers）在《有意識(shí)的心靈》一書中對(duì)功能組織的定義，其包括（1）若干抽象成分，（2）每一成分的若干不同的可能狀態(tài)，（3）一種依賴關(guān)系系統(tǒng)，該關(guān)系說(shuō)明每一成分如何依賴所有成分的先前狀態(tài)，依賴對(duì)系統(tǒng)的輸入，以及說(shuō)明來(lái)自系統(tǒng)的輸出如何依賴于先前的成分狀態(tài)。這個(gè)解釋非常重要。在觀念論中，系統(tǒng)只有以人為代表的有機(jī)體才能實(shí)現(xiàn)，也即是我們所說(shuō)的肉體真身。援引寄川條路（Joji Yorikawa）在《哲學(xué)體系與虛無(wú)》（Das System der Philosophie und das Nichts）一書中對(duì)觀念論中的系統(tǒng)概括 ：

系統(tǒng)依靠自身力量向外擴(kuò)展，并通過(guò)向外發(fā)展形成組織，然后它自行決定發(fā)展方向。這意味著系統(tǒng)從自身中產(chǎn)生。這是有機(jī)系統(tǒng)的特征：一方面它自身是封閉的，另一方面它又向外部開(kāi)放。組織將外部排除在外，但同時(shí)又將外部向內(nèi)開(kāi)放，將外部納入自身。系統(tǒng)就是這樣維持自身活力的。如果系統(tǒng)與外界的聯(lián)系中斷，組織就會(huì)崩潰并消亡。這是組織封閉性的必要條件。相比之下，系統(tǒng)將外部轉(zhuǎn)化為內(nèi)部，并通過(guò)內(nèi)部發(fā)展來(lái)維持自身。因此，系統(tǒng)除了自我發(fā)展之外別無(wú)其他目的。它的發(fā)展是為了肯定自身，而系統(tǒng)的歷史就是其自我表述。

但“功能組織”則擴(kuò)展了我們的思路，其認(rèn)為只要是滿足系統(tǒng)組成的形式條件，哪怕是抽象的成分，其中的產(chǎn)物同樣也具有依靠自己來(lái)獲取知識(shí)的可能，也就是具備了有機(jī)的特征。而這也就證明了意識(shí)在其中的存在。

這個(gè)解釋進(jìn)一步說(shuō)明了，在人文學(xué)科定義中表示認(rèn)識(shí)世界與知識(shí)獲取和構(gòu)建方案，與搭建意識(shí)功能組織的方案是一致的。如果我們想要以一種人工方式模擬或復(fù)現(xiàn)意識(shí)，我們僅僅需要搭建一個(gè)若干抽象成分互相依賴的系統(tǒng)，并且能將信息等輸入與輸出之間的因果依賴關(guān)系，反映于功能組織所說(shuō)明的因果依賴關(guān)系中，我們實(shí)際就能達(dá)到目的。除此之外，我們無(wú)需擔(dān)心系統(tǒng)的材料如何，是否是由肉體真身構(gòu)成還是硅基材料組成，毋需考慮“計(jì)算邏輯”與“肉身實(shí)感”之間的矛盾?？吹竭@里，我們也就心知肚明，這距離人工智能已經(jīng)很接近了。當(dāng)然，這里仍然要再度強(qiáng)調(diào)，心靈無(wú)法被還原為物理，也同樣無(wú)法被還原為功能組織，也即是說(shuō)即使是通過(guò)人造手段制造出新的類生物體，其意識(shí)無(wú)法被還原為功能之中。這個(gè)強(qiáng)調(diào)能保證我們的邏輯一貫性。

從一個(gè)神學(xué)式立場(chǎng)出發(fā)，到此能驚喜發(fā)現(xiàn)，在由經(jīng)一種現(xiàn)代的身心二元論之后，我們最終得出的是一種能對(duì)人工智能意識(shí)進(jìn)行強(qiáng)有力辯護(hù)的解釋方案。但到這里還不足夠，因?yàn)槲覀冎皇窃谌宋膶W(xué)科內(nèi)部進(jìn)行邏輯的推演、理論的狂歡，我們需要將這些內(nèi)容直接對(duì)應(yīng)到人工智能制造的原理中，以此來(lái)代表我們基于人文學(xué)科立場(chǎng)思考的有效性。

三. 人工智能的意識(shí)與表象焦慮

首先來(lái)解釋功能組織的（1）（2）點(diǎn)，即抽象若干成分的不同可能狀態(tài)。這一點(diǎn)人工智能依靠信息以及對(duì)信息的計(jì)算來(lái)達(dá)成。實(shí)際上，香農(nóng)等人在最初對(duì)信息進(jìn)行界定時(shí)，將其定義為“事物在不同可能性空間內(nèi)的狀態(tài)的特性”。這句話有些難懂，可以這樣理解：假使有一盞燈的開(kāi)關(guān)，這個(gè)燈的狀態(tài)只有兩種，即開(kāi)火關(guān)，那么就可以用“0”或“1”表示；但如果這是一個(gè)旋鈕式開(kāi)關(guān)，即向上撥到三分之二處才會(huì)開(kāi)，那么這時(shí)就要有更多表示狀態(tài)的表達(dá)，如“0000”表示初始位置，“001”表示剛開(kāi)始向上撥動(dòng)但燈未開(kāi)，“011”表示撥到三分之二處，而“111”表示完全撥開(kāi)。這也就表示了不同可能性。信息通過(guò)數(shù)理化形式及概率來(lái)進(jìn)行運(yùn)算處理。

不過(guò)，這種表示方式的缺陷是，它呼應(yīng)了我們上述“上帝在身前”式的身心關(guān)系缺陷，即如果信息能夠表示所有可能性并被總結(jié)為數(shù)理化的規(guī)律，那就證明我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)其實(shí)仍是被預(yù)先設(shè)定的，我們以一種中介式的方式來(lái)達(dá)成對(duì)世界的認(rèn)知。因而，在二階控制論之后，信息的定義得到了補(bǔ)充與更新，其中以貝特森（Gregory Bateson）的定義最為被人所知：信息是“構(gòu)成差異的差異”。同樣以燈開(kāi)關(guān)為例，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在輕微向上波動(dòng)至三分之二區(qū)間，燈其實(shí)并沒(méi)有亮，這其中的信息狀態(tài)對(duì)主體而言無(wú)意義。因而，對(duì)一個(gè)想要開(kāi)燈的主體而言，唯有三分之二及以上的位置才造成了燈的發(fā)光，而這個(gè)開(kāi)關(guān)的位置，相對(duì)于原初狀態(tài)而言是一種差異，并且其對(duì)于主體而言達(dá)到了另一種差異（燈亮了）?？梢钥闯?，這種信息定義將重心放置于主體上，突出了意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的地位，并將意識(shí)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為一種以數(shù)理形式表示的認(rèn)知圖式中。

而在此基礎(chǔ)上，我們僅僅需要證明（3），即一種相互依賴系統(tǒng)及系統(tǒng)的自我生成特質(zhì)，我們就能說(shuō)明人工智能擁有意識(shí)了。不妨以剛剛獲得諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)的辛頓的工作為例。他的突出成就在于使用了人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)來(lái)模擬人的思考過(guò)程，以此制造并訓(xùn)練人工智能。在這里解釋的關(guān)鍵是人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)如何將輸入信息與輸出信息之間的因果依賴關(guān)系，映射至自己的系統(tǒng)特點(diǎn)中。實(shí)際上，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)通過(guò)提取“特質(zhì)”的方法，通過(guò)不斷進(jìn)行函數(shù)計(jì)算，最終輸出結(jié)果。以卷積神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)（CNN）為例，其功能是提取圖片信息并進(jìn)行識(shí)別。為了讓人工智能“認(rèn)出”圖片，在輸入層輸入圖片后，人工智能首先將圖片分解，繼而以小矩形陣列的方式逐行掃描，將原始圖片的信息轉(zhuǎn)化為特征層，并接著使用激活函數(shù)（一般而言是ReLU及變種函數(shù)）將其引入非線性函數(shù)進(jìn)行權(quán)重方面的變化，也就模仿神經(jīng)元的傳遞過(guò)程，對(duì)特征層進(jìn)行連續(xù)多次不同處理，調(diào)動(dòng)起自我以進(jìn)一步提煉出其特征，求得最佳答案，最后輸出結(jié)果。而通過(guò)對(duì)人工智能的訓(xùn)練，也即檢驗(yàn)和糾錯(cuò)，以往的識(shí)別將會(huì)得到優(yōu)化，處理速度會(huì)提高并更為準(zhǔn)確。也就是說(shuō)，無(wú)論是單次信息處理過(guò)程還是多次訓(xùn)練過(guò)程，人工智能通過(guò)調(diào)動(dòng)自身，形成了類似于經(jīng)驗(yàn)的東西。當(dāng)然，為了使這一過(guò)程以最簡(jiǎn)單的形式說(shuō)明，在這里我省略了諸多術(shù)語(yǔ)，比如梯度（gradient）、偏置項(xiàng)（bias）、過(guò)擬合（overlapping）等。但我們確實(shí)可以看出，這個(gè)系統(tǒng)確實(shí)以一種自我生成的方式不斷接近著某種確定性的結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果對(duì)人類來(lái)說(shuō)，我們稱之為“知識(shí)”。

到這里我們就明白，無(wú)論是人的意識(shí)，還是人工智能的計(jì)算，其共同目的是在尊重人的自由同時(shí)，力圖通過(guò)調(diào)動(dòng)主體（人的，或機(jī)器的）自身的方式獲得對(duì)于世界的知識(shí)與本質(zhì)。實(shí)際上，當(dāng)我們談?wù)撘庾R(shí)問(wèn)題時(shí)，核心問(wèn)題便是如何將意識(shí)視為自由存在但其又能擁有對(duì)世界的認(rèn)知，而唯有以系統(tǒng)的形式，憑借自我調(diào)用而獲得知識(shí)才是可能的。當(dāng)我們抓住這一要點(diǎn)，我們就能明曉，從觀念論以降至今天的人工智能，我們都在為實(shí)現(xiàn)共同的目標(biāo)而努力，至于其中到底是由于肉體真身還是硅片虛擬，是知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)還是實(shí)施計(jì)算，是靈光乍現(xiàn)還是機(jī)器優(yōu)化，這之中的區(qū)別，也就并不重要。至少，沒(méi)有那么重要。

在這個(gè)意義上，我們對(duì)人工智能意識(shí)所抱有的或懷疑或貶斥的態(tài)度，實(shí)際上就像吉伊一般，是一種“表象焦慮”。我們?cè)诩m結(jié)機(jī)器無(wú)法像有機(jī)體一般擁有活力和靈感，實(shí)際上是被困囿在一種表層思維之上，而忘記了這之下一些更為深層和基礎(chǔ)的東西。那其實(shí)就是我們自己。我們相信機(jī)器，實(shí)際上就是在相信我們意識(shí)自身，相信它的獲取世界本質(zhì)的能力。除去必要的倫理方面的警惕與必要的監(jiān)管外，我想，對(duì)待人工智能，我們?nèi)匀豢梢杂懈蟮膶捜荩⑶覍⒀芯恐匦膹闹T如“硅基機(jī)器能不能有意識(shí)”“人工智能到底算不算創(chuàng)作”等表層問(wèn)題中抽離開(kāi)，去研究真正重要的問(wèn)題。當(dāng)我們?cè)賻е@種思路回看chiikawa 的交換身體篇，它也就不再只是一個(gè)關(guān)于教化的童話故事。