疍民作為南方古老的水上族群，長久以來在帝國的歷史書寫中以“邊緣群體”的形象出現，甚至被排除在“我們的”歷史之外。1840年以后，隨著香港、廣州和福州相繼開埠，這群“奇異”的“水上人”開始受到西人的關注與報道。近代報刊文本中被放大的異文化話語與原有歧視疍民的文化傳統相結合，使得疍民的“他者”形象越發明顯。戊戌變法和辛亥革命之后，“共和”與“平權”的觀念深入人心，圍繞疍民族屬和權利問題的討論屢見報刊，“水上人”在近代公共文本中逐漸被視為是應當共享權利的“國民”。新文化運動之后開展的民俗調查，使得疍民及其文化得到知識界的更大范圍關注，從而為疍民的族界討論創造了豐富的文本資源與知識脈絡。本文轉載自《學術月刊》2018年第12期。

迄今為止，學界對疍民的研究可以分為四個階段。第一個階段是20世紀上半葉。受德國浪漫主義及日本民俗學的影響，一批知識群體開始將目光聚焦于下層和普通民眾的生活。遍布閩、粵、桂三省水上世界的疍民作為“異族”成為“社會調查”的對象，學者們圍繞其族源、族性、社會歷史及習俗文化展開論述。第二個階段為20世紀50年代初。隨著大規模的民族識別工作的開展，一部分學者為論證疍民是否應該被劃歸為與漢族不同的、帶有政治意涵的“民族”身份而進行頗為細致的調查研究，積累了豐富的民族志資料。第三個階段是20世紀50年代到70年代。這一時期，由于國內特殊的政治環境，外籍學者無法進入中國內陸，于是他們便在香港、臺灣地區的漢人社會進行研究。珠江口和香港島數量眾多的疍民亦成為學者關注的焦點。第四個階段是20世紀80年代至今。疍民作為一種“非定居”的類型群體及華南地方文化的一環持續地受到學界關注。

這四個階段的研究基本上可以分成四種面向，第一，將疍民作為一種“民族”，關注其族源、族性問題，如羅香林、林惠祥的研究。第二，將疍民視為具有文化差異的“族群”，針對其進行社會歷史調查，書寫涵蓋疍民生活方方面面的民族志，如吳高梓的《福州蜑民調查》及陳序經的《疍民的研究》。第三，將疍民置于其所在的地方社會結構中，書寫疍民與其他族群的互動，探討地方社會的歷史與變遷。第四，以疍民為線索探討傳統中國的制度史和海防史。

這四種面向基本構成了國內外學術界關于疍民研究的學術史主體部分，十分有助于我們全面認識疍民這一古老的南方水上族群的起源與社會生活狀況。但檢視以往研究成果，我們可以發現仍然留有不少有待繼續探討的空間，例如，疍民作為“被表述”的群體，他們的形象在近代中國的風云變幻中經歷了頗為復雜的幾次轉換，而這種轉換實質上體現了近代公共文本與疍民族界制造的復雜關系。然而，目前學術界對于近代中國公共場域中出現的這種圍繞疍民的豐富敘事話語仍然缺乏深度的研究。有鑒于此，本文擬針對近代報紙、雜志等公共文本中論及疍民的各類議題進行分析，以探討近代公共話語呈現疍民形象的過程，尤其是注重分析疍民如何從長久以來在帝國的歷史書寫中的“邊緣群體”，到近代以后，隨著“共和”與“平權”的觀念深入人心，成為被牽涉進國家歷史的一個部分而得到廣泛的討論與關注；此外，本文也將進一步探討在近代公共文本圍繞疍民族屬和權利問題所發生的這一討論過程中，其“族界”是如何被制造出來的這一議題。

一、“越軌者”：對疍民之污名的強化

疍民一直是中國傳統的歷史書寫中的“邊緣群體”，有關他們的記錄十分簡略與單一。甚至因為“疍民”的“綽號”繁多，其形象反而變得模糊。例如，在歷代文獻中間或出現的“游艇子”“泉郎”“白水郎”“盧亭子”“龍戶”“蜑”“蛋”等稱呼，實際所指的都是疍民。而且因為其水行舟處的族群生活特點，在相當長的一段時期內，中國社會中存在一種將疍民污名化的文化傳統。

1840年之后，廣州、福州相繼開埠，進入中國的西方人對聚集在珠江和閩江江面的大量疍民抱持濃厚的興趣，因其特有的船居特征而形象地稱他們為“Boat People”，或采用粵語“疍家”的音譯，稱其為“Tanka”。此時期西文報紙對疍民的關注一方面有濃厚的獵奇意味，如《字林西報》上曾載文記述福州疍民“詭譎（strange）”的迷信習俗，并對其各類舉止加以描述；另一方面，一些西方知識分子也開始注意到疍民的社會地位問題。1884年10月6日，《字林西報》就英屬香港治安法庭（Hong Kong Police Court）對當地疍民的判罰發表評論，認為疍民因為拒絕為法國船只工作而受到懲罰非常值得同情，他們可憐地夾在清廷和港英兩個“邪惡政府（evils）”之間左右為難，拒絕法國人并不是受著愛國心的驅動，而只是在理性上選擇“較輕的懲罰”而已。可以說，這一時期西人對疍民習俗的描述，雖然具有典型的殖民人類學異文化色彩的“凝視”（gaze），但也切實地捕捉到疍民的“特異性”，與曾經將疍民統攝為“水上人”的傳統文本記述風格不同，閩粵疍民的文化多元性部分得以展現。更重要的是從“疍民被罰”事件的評論中能鮮明地感受到作者對疍民所受遭遇的同情，疍民不再是隱晦的、被概括的、千人一面的“他者”，其“主體性”在一定程度上開始受到關注和尊重。

棲居于珠江和閩江流域的疍民得到在華西人注意的同時，也成為近代公共文本審視的對象。然而，與上述西文報紙呈現的對疍民“特異性”和“主體性”的興趣不同，同時期的一部分本土公共輿論仍然沿襲了此前文化傳統中對于疍民的歧視性話語，甚至進一步強化了疍民的“污名”。近代中國圍繞疍民的論述幾乎都以廣州、福州這兩座城市為主。這一時期與這兩處地方疍民有關的新聞報道主要涉及自然災害和治安性事件。由于疍民居住于易燃的木船和寮屋，一旦火災發生，撲救工作難以進行，每每造成極大的損傷；此外，臺風及其引發的水災也深重地影響疍民生活。而在治安事件的報道中，疍民常以“被欺壓者”的形象出現，如1892年6月19日《字林滬報》第3版《欺凌蛋戶》一文提到：

粵東南?？h神安司屬江心鄉黎姓聚族而居。日前端陽節屆，鄉民賽斗龍舟，遂向該處蛋民漁戶索討賽演龍舟費用銀兩，而蛋戶人等以向無此例卻之。鄉民某甲等見不遂所欲，深為憤恨，遂逞其強悍，將其罾網奪取，并擄其小孩兩口而去。其時漁戶倉惶無措，鳴鑼呼喊賊警。

1901年11月6日的《申報》上也有一則關于疍民受欺的新聞：

日前黃沙一帶蛋民正在填筑沙河，忽被鄉人阻撓，磚石如雨，致傷一蛋婦。旋經緝捕勇丁拿獲肇事者九名……本月初十日，復有勇丁駕船至花埭河面，拘獲蛋民數名以去，不知其中若何情形也。

從上述兩則新聞可知，清中葉“開豁為良”之后，疍民的“賤民”身份雖然在官方層面上被廢除，然而在地方民間的實際生活中，疍民仍舊是處處受欺辱的“賤民”。福州方言區流傳的兩句俗諺？“曲蹄爬上岸，打死不見官”以及“曲蹄錢九十七，岸上使百零三”？形象地反映了疍民在實質上的“低人一等”。官方允許疍民上岸建房，民間卻百般阻撓，“岸上人”在水陸界線被打破之后，認為疍民侵占了原屬于他們的土地，即使是填河造陸都不被允許?！巴恋亍背蔀椤鞍渡先恕钡奶貦啵洚斊涑掷m欺凌“水上人”的資本，并且依仗著“土地”占有權不斷強化水/陸族群界線。

對“土地”分毫不讓的同時，“岸上人”也通過對疍民“污名”的不斷強化，來延續舊式的權力關系。此時期疍民一方面在公共話語中作為被欺壓的邊緣群體出現，另一方面扮演著眾多“越軌者”的角色，在公共輿論中，涉及他們的消息一般都與盜匪、娼妓及與異族溝通等相關。1891年12月24日《申報》上一篇題為“閩中碎錦”的文章稱：“陳姓運米至閩，泊舟南臺尚書廟外，突被人上船搶掠。越日查悉，事系棍徒林曲蹄等所為?！悲D民在福州方言中被稱為“曲蹄”，有雙腿彎曲之意。他們因長年棲居于逼仄的船內，只能半蹲身子或彎腰活動，狹窄的環境容易造成雙腿發育不良?！鞍渡先恕睂D民彎曲的雙腿視為畸怪，甚至以此為名稱來嘲笑、指代疍民群體。這則短訊用“林曲蹄”來稱呼犯事者，顯然指的是劫掠貨船的疍民之類群體。這一點，在《東華續錄》中也有相同的記述，如該書在記載海盜蔡牽一伙投誠一事時也采用了類似的“命名法”：“閩洋自蔡牽殲斃之后，余黨離散，今其伙犯陳贊等，帶同蔡牽義子小仁、文幅率眾投誠，又伙犯吳淡、曲蹄幅二人亦相率乞投”。此外，此時期疍婦作為“娼妓”的形象也屢屢出現在近代的公共話語中。福州的疍婦被稱為“曲蹄婆”或“郭倪婆”。陳盛韶的《問俗錄》就專門記載了古田水口來自福州南臺洪山橋一帶從事風月行業的“曲蹄婆”，此處的“曲蹄婆”以典型的船妓形象出現。1893年4月3日《申報》上的“三山春信”一文也直接用“郭倪婆”來指稱“土娼”。福州方言中還常以“曲蹄婆厝”來稱呼妓院，“厝”在方言中有“家”的意思。可以看出，本義指涉女性疍民群體的“曲蹄婆”“郭倪婆”成為了船妓、土娼的代名詞，“疍婦的家”成為妓院的別稱，在如此話語邏輯下，女性疍民群體與娼妓直接畫上了等號，制造出了“疍婦都是娼妓”的印象。1937年3月15日，《申報》第22936號登載“江上的悲歌？閩江上的船娘”一文，作者瑞芝在注釋中寫道：“船娘皆賣淫，傳系族中之規定，每個女人要做九年妓女，然后才能出嫁”，“娼妓”的形象在這里更是與疍民的族群傳說和族群特性聯系起來。

無獨有偶，廣東的疍婦被稱為“咸水妹”，同樣作為“娼妓”的代名詞，且在文本中常與西人共同出現：“滬俗稱‘粵妓’曰‘咸水妹’……按咸水妹專接西客，我國明時已有荷蘭人足跡，即當時所謂‘紅毛番’也。初至廣東沿海一帶貿易，漸與一蛋戶之為妓者接觸，故或謂咸水妹為荷蘭語之譯音，意云妓也。 ”1873年11月11日的《申報》中刊載的“咸水妹耳后針砭”一文也有類似說法：“……咸水妹……蓋粵東之蛋民婦，沿海而居，西人入粵，伊為近水樓臺先得月焉，薦寢西人，所入較奢，類高視闊步，而于華人不屑顧也。 ”《申報》第6710號“嘉禾島紀事”中有“鼓浪嶼一隅為西人薈萃之處，圈闔駢闐，人煙繁盛?；洊|蛋戶咸水妹列屋閑居，以待尋芳者之采擇。 ”與“曲蹄婆”一樣，近代廣東的疍婦“咸水妹”成為“粵妓”的別稱，且文人饒有意味地指責她們“專接西客”“于華人不屑顧”，疍婦的形象與“娼妓”“非我族類”糾纏在一起，背上了“淫蕩”和“叛國”的雙重污名，成為以男性為主的本土知識精英攻擊的對象。

對粵東疍婦的道德抨擊不止于此，1873年5月16日的《申報》刊載了一篇名為“麻風病相傳之患”的文章，將疍婦描繪成“麻風女”和“過癩者”：

……澳門有西洋人，偶于他處傳染風疾，欲至港地覓閑花，為消遣計。時有蛋戶某以艷名著，西洋人以重金啖之，遂與歡合，去后始知。因深夜至街，見過者則微言挑之。有某洋行侍者涎之久矣，見之歡甚，遂與纏綿。是婦一夕而閱七人，其毒始清，而所謂某侍者未及數月，腮腫鼻穿，糜爛遍體，吁可畏哉！諺云：少不入廣，其此之謂歟。

所謂“過癩”，指的是感染麻風病的女性在病毒處于潛伏期的時候，通過與男性發生性關系來轉移病毒、治愈自己。根據梁其姿對麻風病的醫療社會史研究可知，明清時期針對麻風病的關注中心從男性向女性轉移，加上北方文人、醫家對閩粵南方族群“過癩”風俗的渲染，建構出了處于文明邊緣的、冶艷而危險、具有傳染性的女性身體。上述文本中，作為“娼妓”的“疍婦”與西洋麻風病患者茍合，在得知自己感染麻風之后，疍婦沿街勾引無辜男性，甚至“一夕而閱七人”，以圖減輕病患。作者夸張的筆觸并未就此停下，他還用“腮腫鼻穿、糜爛遍地”來形容受害男性的凄慘遭遇。

傳染性極強且病狀恐怖的麻風病是“最好的作為界限的疾病”，“區隔了潔凈與不潔”，在儒家話語體系下，作為娼妓的疍婦的女性身體已是不潔，與西人茍合、還感染上麻風，更使得她的身體無論在國家意義還是生物意義層面都污穢不堪。這則文本中的疍婦的身體幾乎在所有意義層面都被否定。而與她們形成對比的則是男性的無辜，他們身體上的不潔是被陷害的。在這樣的敘述方式下，疍婦被視為是與西人男性一樣試圖通過與他人進行性關系來轉嫁疾病的“異類”。

這則關于“麻風女”的文章很能成為該時期公共輿論對疍民的污名強化的代表。與此前傳統文獻基于“華夷之辨”觀念，強調疍民是與漢族不同的、未開化的“蠻族”不同，近代以來的公共文本給疍民增加了更多標簽。在經歷了一連串打擊后，近代中國社會中，原先狹隘的華夏中心主義逐漸超越了“族類”藩籬，形成“合國內本部屬之諸族以對國外之諸族”的“大民族主義”思想，以中華民族為主體的國家意識開始形成，西人（洋人）作為入侵者成為新的“他者”。然而吊詭的是原先處于帝國邊緣的“他者”？疍民，很長一段時期內并未被接納進“我群”的范疇，相反被記述成與“非我族類”的西方人來往密切、與新的“他者”發生合流的另類。尤其是，與傳統史籍文獻中的疍民千人一面、很少性別之分不同，近代卻極力渲染疍婦形象，將其與娼妓掛鉤，還沾染污穢的麻風，甚至屢屢強調疍婦“只接西客”，這種性別、國族和道德三個層面上的污名，與舊有的中央/邊緣、漢/蠻權力關系交織一起，延續并強化了“岸上人”和“水上人”的族群界線。

二、赤子：對疍民之權利的倡議

受法國大革命后的自由主義思潮影響，嚴復、梁啟超等一批近代知識分子主張建立一種基于民族主義前提下的集體自由主義，如嚴復認為個人的自由來源于社會的公平，只有社會平等、消弭一切特權，個人才能在其中達成自治和自由。持同樣觀點的梁啟超也認為所謂“四民平等問題”的解決之道在于做到“凡是一國之中，無論何人不許有特權”。在這種自由平等思想的影響之下，19世紀末的公共文本中也出現了少量為疍民爭取“平權”的話語。1891年《申報》中有一篇題為“批斥澳長”的文章，以“況水陸均皆赤子，豈可獨令蛋民受累”為由，倡議恢復粵東洋面各商、漁船的團練保甲，以保證疍民漁戶不受欺凌。1898年11月16日《申報》第9193號第2版登載“南海寒濤”一文，也稱疍民為國之“赤子”，理應受到保護：

廣東訪事友人來函云：南番河泊所未入流，專為管理蛋民而設。月前大憲擬裁汰冗員，此缺亦在應裁之例。蛋民深恐一旦無人撫觀，不免為強暴所凌，于是聯名稟呈番禺縣裴邑尊，懇轉求大憲免裁斯缺，俾得安居。裴邑尊批示云：此次奉旨裁汰冗員，河泊所應裁應留，大憲自有權衡，事關大局，非本縣所敢瀆請。至本縣職司民牧，蛋民亦猶是赤子，無不一視同仁，無論河泊所裁并與否，自必極力撫育，俾遂生成。如有惡棍霸占擾累，許即指名呈控，以憑從嚴拿辦，蛋民等正不必預為過慮也。

1899年，福建閩縣發布“示勸番民”一文，一方面規勸閩東畬民“將服飾改從民俗……所有冠喪婚嫁應遵典禮及朱子家禮為法均，勿稍有僭逾，授人口實”；另一方面認為畬民與疍戶、惰民一樣，“莫非天朝赤子”，百姓應該“屏除畛域，等類齊觀，勿仍以‘番民’相詬病，以成大同之治本”。

上述文本將疍民稱為需要一視同仁的“赤子”，與過去將其視為“蠻夷”形成強烈對比。雍正七年廢除疍戶賤籍，并提倡疍戶上岸居住，“與齊民一同編列甲戶”。然而相較于“齊民”“赤子”這樣的說法帶有更強烈的情感色彩。這也反映出一部分文人和官員在現代性思想的影響下開始關注和關懷疍民的社會權利和地位問題，其中，“平等”成為清末時期與疍民相關的公共討論的一個主題。這一點，突出表現在圍繞是否給予疍民教育權而發生的一場爭論上。

“庚子事變”之后，在內憂外患的嚴峻形勢下，清廷于1901年推行新政，為延續統治做了最后努力。教育改革是清末新政的一大亮點。1901年清廷下詔改設各類新式學堂，之后更是廢止了延續已久的科舉制度。趁此革新熱潮，1904年，廣東省河泊所王鶴年為解決疍民教育問題，提議設立“蛋戶學堂”：

廣東河泊所王君鶴年，招三水某君飲。署中某君談及廣東蛋民，大半愚魯，其原因皆由于不識字，當于省河設立蒙學，為教育普及之計。王君深韙其言，立傳蛋民中之有資望者到署，諭令設立學堂；并擬將日前某艇揭封之項六百兩，復捐廉二百兩，撥作開辦經費。各蛋戶聞之，亦極為踴躍，已擬定章程，稟呈河泊所核議。將來擬聯合大艇數艘，在水面為校舍。

王鶴年擬辦“蛋戶學堂”的舉動引發了一系列討論，多家媒體跟進轉載與評論。如《新聞報》以“蛋戶興學”為題報道：“……據王君云，學成之后，可以送入中學堂，由中學堂卒業可以送入京師大學堂。蛋戶之籍將來可以漸脫，與凡民一律平等矣?！薄?東方雜志》也發表時評，將王鶴年提議疍民興學與當時一位范姓人士提出的疍民捐錢入籍改革倡議作對比：“按日前有范某，曾條陳當道，舉辦蛋籍捐，每人捐銀兩若干，即準予編入民籍，想因誤會蛋民不能應試之例，且時被居民魚肉，故陽借保護之名，陰行苛抽之實，不知其所以不能應試，系因未有戶籍，不關流品……況雍正七年曾奉上諭著廣東督撫臣一體保護蛋民，更不應特開捐例。今王君為之提倡興學，與注籍之民同享一般之權利，以視范某其所見相去何如耶?！痹撛u論文章認為，范某倡導疍民“買籍”出于私利，他的行動邏輯將疍民視為“注籍之民”之外的“非民”，認為疍民所遭遇的困厄皆因為社會上對“非民”的歧視，那么“進入民籍”就成了改變疍民低下地位的法寶。然而文章強調疍民問題之關鍵不在“民籍”和“流品”，“開豁為良”之后他們已經位于民籍之列，因而權利的不平等才是問題的核心，王鶴年能抓住這一點，并切實著手進行教育改革，相較于范某要高明許多。

與此同時，包括《廣益叢報》《新聞報》《北洋官報》等當時的主要報刊也相繼對“蛋戶學堂”事件給予了關注與報道。這些報道和上述《東方雜志》的時評都點出了疍民問題的另一個核心，即疍民受歧視的根源在于深受“社會積習”的影響。多篇文章援引雍正七年的“開豁為良”，聲明就官方層面來說，疍民已與普通民眾無異，不是“四民”之外的異類，不存在“賤民階級”這樣的固定劃分，然而民間社會層面的“畛域”仍難消弭：“徒以社會習慣皆外視之，至不得與平民同”“……查粵省蛋民向為齊民所不齒”。故所謂“蛋戶之籍”更多地表現在文化而非制度層面，如1910年《申報》第13283號第11版登載“放奴問題之督批”一文：

高康泰以放奴編籍等情稟，奉制府核示，當奉批云：查粵省蛋戶當雍正年間曾奉諭旨準其登岸置產，視同齊民。世仆之制近亦欽奉諭旨一律釋放，聽任自謀生業。煌煌綸綍，薄海咸欽。是兩者皆已回復自由，無論各色人等均不得再行欺凌魚肉。至其置產、入籍、經商、求學均應各聽其便，則從前畛域自能消泯于無形。若必別立一會專為彼等入籍而設，且各編一籍，甚非融化之道，是揭橥而示以畛域之見也。來稟立意固為保護彼等起見，未嘗不善，至其結果將與始意相背而馳，所請應毋庸議。

高康泰主張釋放疍民的“賤籍”，并將其“各編一籍”方便管理，官方回復認為雍正之后疍民“已回復自由”，再以“畛域之見”的禁錮來操作民籍和戶籍問題，即使是出于關心疍民的善意，也“甚非融化之道”，認為只要“聽其自便，則從前畛域自能消泯于無形”。

這樣“化町畦之見”“以成大同之治本”的“融化之道”成為清末時期官方解決疍民問題的中心思路，“平權”被概括為“平差異”，甚至連疍民自身都認為與“岸上人”截然不同的生活樣式是他們受欺辱的根本原因。王鶴年一開始計劃用幾艘大船作為“蛋戶學堂”的校舍，一些疍民提出反對意見：“覓陸地筑校舍，不用蛋船，俾免蛋戶與平民終分畛域。” 官方和疍民本身都堅信只要受了教育不再“愚魯”、上岸建屋置產、“岸上人”和“水上人”的生活漸漸趨同之后，疍民就不會再受歧視，其地位就能得到提高和承認。在“平差異”思路和教育改革的影響下，“岸上人”和“水上人”的界線理應逐漸變得模糊，甚至消融。然而吊詭的是在辛亥革命勝利之后，水/陸族群的界線反而又被強化。

辛亥革命的成功促使民主共和的現代性思想進一步發展。1912年《臨時政府公報》特發示令開放疍戶、惰民等“賤族”，許其一體享有公權、私權。新政府認為，在如此人道彰明，自由、平等、博愛思想迸發的新時期，歧視疍戶、惰民等的“苛令”是民國之“玷”，理應擯棄。只有讓他們與全體國民一道享有一切權利，和舊時代做出區分，才能彰顯新時代的先進。

示令頒布之后，福建法制局呈請政務院“蛋族復權文”，提出“……方今我中華民國建立伊始，漢滿蒙回視同一律，而《臨時中央政府組織法》亦有‘人民一律平等’之規定，其不能獨外于蛋族也。且粵之蛋戶、浙之惰民，其人格大與蛋族相類然，皆先后復權而與平民等，是蛋族之可援例以為據也……伏維大院遠采文明各國之制度，近征中央政府之法規，使蛋族與閩人受同等之權利，則煙蓑雨笠之徒皆有一視同仁之樂，其于我中華民國共和之政體固大相符合者也”。福建法制局認為中華民國的政體、五族共和的倡議以及“人民一律平等”的規定都給予了宣揚疍民平權的合理性；反過來，只有疍民，這個長久以來被作為“他者”而受到不公對待的群體，切實得到了平等和自由，才能證明新政府的合法性。

疍民在民國成立伊始成為了清朝帝制苛政的象征，被認為是“民國之玷”，鏟除積弊、進行革新，是主張自由、平等、博愛的新政府義不容辭的責任。包括疍民在內的“賤民”群體，成為了新政府進行政治操演的著力點，“切實地履行人民平等、主權在民”的好政府的形象通過解決“蛋戶問題”而得以呈現。然而，無論是“大總統示令”還是“福建蛋族復權之請愿”文都只字不談雍正七年的“開豁為良”，這與清末新政時期的疍民平權文本形成鮮明對比。在清末新政時期的文本中，“蛋戶問題”是社會的“文化積習”問題，政府制度層面的弊端在雍正之后已經得到切實解決，官方對此不存在責任，只要進行諸如教育等細節的改革，使疍民融入“岸上人”的文化，即可“不分畛域”。而民國時期的文本則劍指“前清沿數千年專制之秕政”，“開豁為良”“蛋戶學堂”等改革嘗試被隱去，疍民的悲慘完全成為政治體制問題。二者之間的區別與兩個政府的性質和所處的境況有關，清廷為了延續統治，懼怕深度討論疍民問題而牽扯出弊政“引火燒身”，故屢屢請出雍正七年的規定作為“擋箭牌”，推卸制度層面的責任，宣稱“朝廷本無歧視蛋民之心，所歧視者不過社會之事”；民國新政府隱藏清廷曾經的改革，將疍民的悲慘境況極端化，他們被渲染成至始至終壓抑在前清苛政下的悲慘群體，作為“政治上的他者”被呈現，從而強化新政體的正義性。

三、“國民”與族界制造：對疍民之身份的討論

饒有意味的是，與雍正時期的“開豁為良”一樣，“大總統示令”之后，疍民的地位并沒有得到顯著提高，民間對疍民的污名依舊在延續，由此也引發了社會層面關于疍民身份的較廣泛的討論。1920年，一位筆名為“勵”的文人在《人》這本雜志上發表短詩“珠江吟：哀蛋戶也”，描繪了一位年輕疍婦的艱辛以及她的孩子被岸上兒童呼喚為“奴”的場景：

珠江江頭秋風起，江花吹入大江里。船頭少婦長嘆息，此生已付東流水……少婦衣敝襦，顏如攖病臘。自言是蛋戶，十五已嫁夫。入門未三日，賣舟行海隅。生兒才學步，操作與母俱。未嘗飽一飯，焉得貌不枯。江南煙水復，農家歌四熟。蛋戶無寸土，安識田家趣。邇來政令新，蛋戶得居陸。阿兒戲街頭，歸輒向母哭。兒與群兒游，獨被群兒逐。呼兒如呼奴，視兒非同族。阿兒阿兒止汝啼，誰教兒為蛋戶兒。

同樣，1933年7月23日《申報》第21651號第22版刊登了一篇由韋道生寫就的短篇小說“蛋家仔”，副標題為“富家產子”。小說的故事情節十分簡單：一位富翁的太太多年無子，為了阻止丈夫以此為由討小老婆，就假裝懷孕，最后抱來一位疍家的兒子冒充。在這則老套的故事中，按理說疍家并非行動主體，調換孩子、工于心計的是富家太太，然而文章的字里行間卻充滿對疍家的蔑視情緒。故事的末尾作者借好事者之口說出了自己的心聲：卑賤的蛋家仔被換至富貴人家不過是一時運氣好，土雞即使飛上了枝頭也終有一日會跌落下來。文中寫到的“豬腳姜”是廣東地區婦女坐月子時的傳統飲食，由此可以推測作者韋生是廣東人，且“蛋家仔”至今依舊是粵語方言針對疍民的蔑稱。韋生借富家故事如此激烈地表達對疍民的不屑，在“大總統示令”頒布20年之后的1933年顯得十分違和，但卻是一種社會事實的反映。清代官方將疍民問題歸咎于社會積習在某種程度上不無道理，當對疍民的蔑稱成為地方文化中歌謠俗諺的隱喻指向，其污名就被牢牢嵌合進地方語境中難以掙脫。這時官方的新示令和知識分子的倡議就與民間小傳統發生沖突，制度上允許登陸不代表疍民在實際生活中能真正被“岸上人”接納。這種文化上的分歧也引出了對于疍民族界與身份的較廣泛討論。

“大總統示令”頒布之后直到1949年，這一時期社會上關于疍民的討論十分豐富，無論是傳媒還是學界都以熱切的目光注視著疍民。不同于之前主題較為單一，這一時期的文本多元且矛盾，一些在調笑疍民的污名，一些義憤填膺地為其伸張正義；一些著重記錄有關疍民的各種傳說和歌謠，另一些則通過社會調查來描述疍民的生活現狀。這些在“污名”與“正名”、“主觀創作”與“客觀記錄”之間相互拉扯的文本探討的都是“疍民究竟是誰？”的問題。而究其本質是其時知識分子在試圖回答“我們究竟要不要接納他們成為‘我群’”以及“該如何接納”等問題。

這一時期，以國立中山大學與嶺南大學為中心，一批受西方社會科學訓練的知識分子抱持著“用科學的方法，客觀的態度，精確的技術，探討的精神……窮社會關系之微，探事理因果之極”的精神，懷揣著“到民間去的愿望”，在廣東地區開展了大范圍的疍民調查，發表多篇調查報告。早在1921年，溫耀斌就在《南風（廣州）》雜志發文闡述進行疍民研究的重要性：“現在的社會有兩個問題極待解決的：一就是人力車的問題，其他就是蛋民的問題……這個蛋民的問題未曾得社會上一般人的注意，大概是這種民族是多數出現在沿海的地方”。作者認為對疍民進行研究的必要性在于：一方面，疍民的生計關乎社會治安與穩定；另一方面，在政府示令之后，“水上人”和“岸上人”逐漸融合，這一“民族的血統”即將消失，因此需要迫切地進行研究。1933年，嶺南大學社會研究所在學校經費支持下，針對廣東地區的疍民開展了為期一年多的調查研究。此外，陳序經1935、1936年在《政治經濟學報》上也發表了多篇文章，他結合史料與實地調查，詳細地論述疍民的起源、地理分布、職業以及與政府的關系，成為當時社會上了解疍民的重要文本。

這個時期學界興起的疍民調查帶有強烈的“科學”和“客觀”色彩，將疍民作為被調查者和研究客體，“打破向來蔑視他們的態度，來和他們接觸”，“明白他們的真實情況”，成為社會科學研究的追求；另一方面，學者認為，“從民族的觀點看來，那么水上居民的位置的重要，更是明顯”，把疍民放置在“猶黎苗以及其他的民族一樣”重要的位置，主張若因為與“我們”日常接觸頻繁，而忽略了疍民作為“民族”的研究價值，是極其可惜、不當的。

民國時期如火如荼的疍民社會調查使疍民群體的主體性在文本中終于鮮活起來，過去千人一面的疍民開始有了分別，閩江和珠江流域的疍民差異化的習俗受到學者重視；除廣州外，廣東其他地方的疍民習俗也得到記錄。實地調查之外，學者還對疍民的歷史進行了梳理，并且通過對疍民漁歌的記錄，這個一直以來“失聲”的群體終于在一定程度上得以表述自己。

然而，我們也應該看到，這種所謂“客體化”的研究卻也在某種程度上持續強化甚至固定了疍民的“他者”形象。如對其風俗習慣的記錄和描寫就帶有凸顯疍民的“異質性”的意味。1930年8月12日的《江聲日報》上刊載了一篇題為“蛋戶”的文章，作者林下客在記述疍民風俗時就寫道：“蛋戶之風俗因與漢人雜處，故尚多相似之點，然其異處，亦頗不少?！痹谖谋局?，疍民明確地成為了一個“民族”，與漢族的差異化被不斷呈現和渲染，而對他們進行研究是出于保護文化與族群多樣性的需要，原有基于“融化之道”的治理術被徹底舍棄。

一旦將疍民視為一個不同于漢族的“民族”，要論證他們作為“民族上的他者”的合理性，“族源”問題就成了公共文本圍繞疍民討論的焦點。由于史料闕如，知識階層開始轉向對疍民族源傳說與民間故事的挖掘。他們很快發現關于疍民的族源傳說復雜紛繁，單是福州一地就有好幾種說法。大致可以歸納為兩類，一類認為疍民自伊始就不是漢族：“有的說是五代王審知入閩，土民紛紛下水”；有的說“蛋族為蒙古色目人種……元末閩人約于除夕燒火炮柴為號，殺盡韃子。中有一家被酒忘其事，而韃子之郭、倪二姓遂乘間逃水濱，欲借舟而遁，事為人所覺欲殺之，以其力求免死，遂許其在水中討生活，終身不得登岸”；有的傳說“‘科題’族于明太祖時，強占福建閩江一帶，殺死漢民無數，因此明太祖派兵征之，后下令不準‘科題’人上岸工作求生，只準住于閩江上”。

另一類傳說認為疍民原為漢人，只是因為各種原因流落到水上生活：“蛋族在福建的起源，最早當回溯到三國時代，東吳在建安郡（即今福州）這邊設置‘典船都尉’的職務，是專管那批充軍來到建安，罰其修理船只的罪人……這些罪犯，除了少數得到大赦機會，再回到老家之外，都一輩子留在建安，成家立業，生男養女，更因其與江湖的接觸多，過著水上生活比較慣，遂成為以水為家的民族”；“有的說（疍民）是宋代的遺民，陸秀夫負衛王而入海，遺官民二十萬散居水上”；或是陳友諒舊部，“在地方上則云系明初陳友諒敗兵，為明所驅迫輾轉住在水上者”；還有的“謂蛋族為李自成舊部流入閩中，而自儕于奴隸者”。

第一類傳說直觀地強調疍民在族源上與漢族不同。第二類傳說乍看之下是將疍民作為流落水上的漢族來對待，然而卻是作為“修船的罪犯”“亡朝的遺民”“逆反者的舊部”和“敗兵之徒”，其“漢”的身份被污染，再加上長久的居住環境隔離與分野，原先的身份發生異化，也在事實上成為另一族類。

這一時期對疍民與漢族的族界的強調，已與古代文獻中的“華夷之辨”產生不同的意義。帝制時代華夏中心主義帶著居高臨下的倨傲想要統攝華夏邊緣地帶的“非我族類”，二者之間是強烈的不對等關系；而在強調“共和”的民國，族群差異已不是征服和傾軋的理由，相反各族皆為“國民”，要平等對待、和睦相處。明確疍民作為“民族”“族群”的身份之后，在當時宣揚平權的口號式文本中，原先作為“清朝苛政”象征的疍民，到了民族解放運動蓬勃發展的20世紀中葉，被裹挾進民族主義話語體系中，成為了“弱小民族”的象征：“多年來他們都受著人們的歧視，這是社會的污點，恥辱！……蛋民們不但在精神上受歧視，而遭到重大壓迫，在民族解放運動高漲的今天，這是社會的大污點大恥辱?！笨梢哉f，民國伊始的疍民問題側重于“民生”和“民權”范疇，到了后期則轉而偏重于對“民族平等”的強調。

隨著平等、自由、博愛等西方現代性思想傳入，中國在帝制向現代國家轉型的嘗試和建構過程中，疍民在公共輿論中一改過去污穢卑賤的形象，作為“國民”登場，被知識分子當作一種用以呼吁權利平等的被壓迫者的“符號”。郭臺輝認為晚清的知識精英把“國民”視為用來批判封建專制君權和伸張民權的理論武器，并以此啟蒙大眾對中華民族和共和政體的認同：“‘國民’并不完全對譯西方文化中的‘citizen’或‘nation’，而是創造性地選擇二者的部分語義，是國家構建的確切含義與自由權利追求的模糊想象相結合”。因此民國時期將疍民稱作“國民”，為其平權正名，與其說是為了將其接納為“我群”，倒不如說是在渲染其“他者”的形象？作為“帝制苛政”的轉喻？從而進行推動現代性轉變的政治操演。另外，郭還指出，“中華民國”之名雖然意味著文化上的“中華民族”與政治上的“國民主權”的結合，但由于中華民族的“多元一體格局”，使得“漢族與中華民族等相沖突的話語”扭結在“國民”語義之中。于是疍民的“國民化”不僅關乎政治權利層面，還牽涉到文化乃至“民族”身份。而同時另一方面，為了在推翻皇權之后建立一種中華民族的“新文化”，顧頡剛、劉半農、周作人、傅斯年等一批學者組織開展了大規模的民俗調查。但是究竟何為“中華民族的新文化”？民族的多層性使知識精英對“中華民族”的認識一度十分模糊，也未對借用自日文的“民族”和“種族”二詞進行辨析，導致相當多的誤用。對“民族”的模糊認識加上文化民族主義的影響，使得這一時期的民俗調查帶有一定“漢族主義”傾向。

在這樣的語境下，疍民作為閩粵南方長久存在的少數族群自然成為民俗調查的重點研究對象。他們被明確地作為“非我族類”的研究客體，通過擅長研究“他者”的人類學透鏡被檢視，“民族”“種族”二詞在文本中頻繁出現。對于疍民的歌謠的調查搜集無時不刻地強化族群的邊界，正如鐘敬文在“中國蛋民文學一臠？咸水歌”一文中寫道：“中國本部境內，除了我們漢族以外，尚有許多山居水泛的未開化的民族，如……東南沿海的蛋戶……中國人？我們漢人？沒有心情去鑒賞別的民族的心聲則已，若有這個念頭，那么上面所列舉的許多外化的民族，正各蘊藏了無限的好寶貝在他們的口上心頭等候著我們去作大舉的挖掘呢?！?/p>

從一定程度上說，近代在文化民族主義影響下的民俗調查非但沒能樹立“中華民族的新文化”，反而制造出了無數與“漢族”相對的“其他民族的新文化”。疍民也在這之后成為了明確的“民族/種族的他者”。如果說帝制時期的疍民是基于“華夷之辨”邏輯下的“他者”，強調的是他們“未開化”的生活樣式，其中暗含著“修文德以來之，既來之則安之”的“同化之道”。也就是說，“他者”和“我群”的界線是模糊的，是隨時可以通過改變生活樣式和舉止而轉換的，正因此水/陸的邊界才被屢加強調，因為跨越水陸之間就意味著跨越身份認同的邊界。如同關于疍民來源的逃亡傳說一樣，原來作為“我群”的“岸上人”下水之后就成了“他者”，反之亦然。而民國時期的民俗調查基于德國浪漫主義的邏輯，認為民族是自在和自然的，其文化是原生、不可改變的，是民族的標志，此時期針對疍民的研究，記錄和強調他們與“漢族”不同的風俗、傳說和歌謠，這就將疍民歸置到了與“漢族”涇渭分明的圈子。類似的故事在當時這類民俗調查中不斷上演，由此類似疍民這樣“非漢”族群的“族界”被不斷地制造出來。

20世紀30年代，抗日戰爭爆發之后，日本以“民族自決”名義成立偽滿洲國和煽動蒙古獨立，作為民俗調查的積極推動者之一的顧頡剛方才意識到濫用“民族”和“種族”以及文化民族主義的危害，他批評道：“一般人對于民族一名起了錯覺，以為民是人民，族是種族，民族就是一國之內的許多不同樣的人民，于是血統和語言自成一個單位的，他們稱之為一個民族，甚至宗教和文化自成一個單位的，他們也稱之為一個民族，而同國之中就有了許多的民族出現”，他主張一定要明確“中國之內決沒有五大民族和許多小民族，中國人也沒有分為若干種族的必要”，“我們只有一個中華民族”。他還撰文激烈抨擊“中國本部”一詞，認為該詞系日本為分化中國而杜造，應該堅決廢棄。抗戰激發出的“民族自覺”使得一些知識精英開始重新定位疍民。1938年10月29日，岐山在《申報》第23227號第14版發表“新中國在生長”一文，就以少見的溢美之詞來敘述疍民并將他們歸入“我們民族”。

結論

綜上所述，通過梳理近代公共文本中的疍民話語可知，疍民作為無法自我表述的群體，無論是對其的“污名”抑或“正名”，其實都來自近代知識分子的創造和呈現。《東方學》之后，人類學開始格外重視對“他者”的表述，通過對民族志文本的研究和反思，學界認識到作為西方的“他者”而被描述的非西方群體，其形象與長久宰制西方的進化論思想和殖民主義密不可分。人類學家開始承認，作為文本的民族志反映出的是經由研究者加工的“部分的”關于他者的“真實”，詹姆斯·克利福德更是直言：“任何‘他者’的版本都是‘自我’的建構?！痹诮墓裁浇轭I域中，以漢族為主體的知識分子，借用歷史和民間文化延續的“疍民”這一“他者”話語，將其作為審視自我邊界的捷徑。對疍民的“污名”和“正名”的反復，一定程度上其實反映的是“我群”范疇的收縮與擴張及與民族主義話語在近代的演變發生耦合。

以往的疍民研究大都只將疍民作為研究客體和對象，而忽略對近代公共文本中疍民被塑造的文化過程加以討論。出現在近代公共媒介中的這些有關疍民的話語，多被單純地作為疍民研究的“歷史資料”，而鮮少有人去考察這些討論為什么發生，書寫者在疍民的故事背后真正想表達什么。透過這些討論，我們不僅可以對近代疍民這一相對隱晦的族群如何融入社會的過程有更清晰的認識，同時反過來可以思考疍民所融入的那個“社會”的范圍發生了怎樣的變化？即近代知識分子在定位“他者”的同時，如何定位“我群”。換言之，疍民作為無法發聲的群體，其被表述的過程反而激發起了“他者的主體性”，這種主體性在一定程度上也影響了建國初期的連家船改造過程以及如今發生在華南地區的地方文化“發明”熱潮。

【本文原載于《學術月刊》2018年第12期，為國家社科基金重大項目“閩臺海洋民俗文化遺產資源調查與研究”（13&ZD143）的階段性成果，轉載未收錄原文注釋，作者張先清系廈門大學人類學與民族學系教授，劉長儀系廈門大學人類學與民族學系研究生。】