2018年6月，亨利·基辛格（Henry Kissinger）在《大西洋月刊》（The Atlantic）上發(fā)表了一篇題為“啟蒙運(yùn)動(dòng)如何終結(jié)（How the Enlightenment Ends）”的文章。乍看之下，這篇文章似乎暗示了啟蒙運(yùn)動(dòng)，即“理性時(shí)代”，已經(jīng)被人工智能終結(jié)。有分析、推理能力的機(jī)器正在超越人類的認(rèn)知能力。植根于啟蒙思想的技術(shù)正在取代作為其基本原則的哲學(xué)。基于啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)束，基辛格指出必須尋找一種新的哲學(xué)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于一種隨著新技術(shù)而傳播開的基本哲學(xué)洞察。而我們的時(shí)代正走向相反的方向。它產(chǎn)生了一種仍在尋找其指導(dǎo)哲學(xué)的潛在的主導(dǎo)技術(shù)。”

然而，我們必須首先問：為什么機(jī)器能力的增強(qiáng)必然意味著啟蒙的終結(jié)？為什么這位美國(guó)前國(guó)務(wù)卿要在文章結(jié)尾呼吁，美國(guó)應(yīng)把人工智能研究看做當(dāng)務(wù)之急？

如果我們從基辛格的標(biāo)題“啟蒙運(yùn)動(dòng)如何終結(jié)”出發(fā)，或許會(huì)問，像啟蒙運(yùn)動(dòng)這種（用于爾根·哈貝馬斯的話說）“未完成的項(xiàng)目”究竟是怎么終結(jié)的。或者問，難道這位中國(guó)專家已經(jīng)加入詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）、約翰·戈特弗里德·赫爾德（Johann Gottfried von Herder）、埃德蒙·伯克（Edmund Burke）、托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）、依波利特·丹納（Hippolyte Taine）、歐內(nèi)斯特·勒南（Ernest Renan）、貝內(nèi)德托·克羅齊（Benedetto Croce）、弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meinecke）、奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）、有時(shí)還有尼采，以及最近另一位中國(guó)專家尼克·蘭德（Nick Land）等人的反啟蒙傳統(tǒng)了嗎？以下是我對(duì)基辛格文章的回應(yīng)，也可以把它看做我之前在e-flux雜志上發(fā)表的兩篇論文，即“論新反動(dòng)派的苦惱意識(shí)（On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries）”和“作為宇宙政治的宇宙技術(shù)（Cosmotechnics as Cosmopolitics）”，的延續(xù)。

1.“白人”的“決定性錯(cuò)誤”

快樂的進(jìn)步主義者追隨啟蒙運(yùn)動(dòng)的光輝直至其末尾，卻發(fā)現(xiàn)這光走向了完全的黑暗。它的結(jié)局令人大吃一驚：虛無。基辛格的話難道不也見證了這一作為人性深淵的終結(jié)嗎？但當(dāng)這位國(guó)務(wù)卿要求計(jì)算機(jī)科學(xué)家了解哲學(xué)史時(shí)，他沒有說明是哪種歷史、哪種哲學(xué)。基辛格描述了伴隨著西方文明的高潮退卻而來的痛苦，奧斯瓦爾德·斯賓格勒稱其為西方的“衰退”或“衰落”(Untergang)。這兩人的觀點(diǎn)的相似處絕非巧合，尤其是考慮基辛格在哈佛大學(xué)所寫的學(xué)位論文的主題正是斯賓格勒。這篇文章題為“歷史的意義：對(duì)斯賓格勒、湯因比和康德的反思（The Meaning of History: Reflections on Spengler, Toynbee, and Kant）”，它從斯賓格勒對(duì)于歷史作為有機(jī)過程的描述開始，重點(diǎn)關(guān)注了歷史中的決定論和自由問題。基辛格寫道：“生活是痛苦的，出生包含著死亡。轉(zhuǎn)瞬即逝是存在的命運(yùn)。沒有哪個(gè)文明是永恒的，也沒有哪種渴望能被完全滿足。這是必然性，歷史的命中注定性，不免一死的困境。”啟蒙運(yùn)動(dòng)也不例外，它只是一場(chǎng)通往西方命定的終點(diǎn)的過渡。當(dāng)這段過渡結(jié)束，必須有一種新的哲學(xué)。然而由于21世紀(jì)地緣政治的迅速轉(zhuǎn)變，我們很難確定這種哲學(xué)會(huì)是什么；911事件——它揭示了西方的脆弱性——和中國(guó)的崛起——正借著在非洲、拉丁美洲和南太平洋等地的發(fā)展計(jì)劃，悄無聲息地重塑世界秩序——這幾個(gè)引人矚目的事件，是這次轉(zhuǎn)變的驅(qū)動(dòng)力。

基辛格在他的文章中正確指出，現(xiàn)代技術(shù)推廣啟蒙哲學(xué)——或者更準(zhǔn)確地說，將它普遍化了。然而，他沒有提到啟蒙運(yùn)動(dòng)不只是一場(chǎng)推廣理性和理智的思想運(yùn)動(dòng)，它在根本上也是一場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)。導(dǎo)航和軍事技術(shù)使歐洲列強(qiáng)得以在全世界殖民，這導(dǎo)致了我們現(xiàn)在說的全球化。人們說，啟蒙運(yùn)動(dòng)整體上旨在通過對(duì)抗迷信（不一定是宗教）來充分實(shí)現(xiàn)人性和普世價(jià)值，科學(xué)和技術(shù)將使它戰(zhàn)勝迷信。啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅創(chuàng)造了新的航海和制圖工具，它本身也是一個(gè)確定方向（orientation）的過程，啟蒙將西方定為這一轉(zhuǎn)變的中心，普遍化的源泉。

盡管現(xiàn)代技術(shù)傳播了啟蒙思想，它自我實(shí)現(xiàn)的過程也引向了自我否定：這是地緣政治視角下的啟蒙辯證法。奧斯瓦爾德·斯賓格勒在他1931年的小冊(cè)子《人與技術(shù)》（Man and Technics）中指出，西方對(duì)外出口技術(shù)是犯下了一個(gè)巨大的錯(cuò)誤：

上世紀(jì)末，盲目的權(quán)力意志開始犯下大錯(cuò)。“白人”沒有小心地把成就他們最大財(cái)富的技術(shù)和知識(shí)握在自己手里，而是自滿地在各個(gè)大學(xué)中或口頭或書面地，將它們展示給向全世界，并享受印度人和日本人的驚訝和崇敬。

結(jié)果是，斯賓格勒繼續(xù)解釋道，日本人成了“一流的技術(shù)人員，在1904至1905年對(duì)俄羅斯的戰(zhàn)爭(zhēng)中，他們展示了技術(shù)優(yōu)勢(shì)，連他們的老師也能從中學(xué)到不少。”日本暴露出了技術(shù)全球化的困境：一方面，技術(shù)的傳播構(gòu)建了一個(gè)全球時(shí)間軸，由此，歐洲現(xiàn)代性成為所有文明同步（synchronizing）的量度；另一方面，這傳播也使現(xiàn)代科技不再是專屬于歐洲現(xiàn)代性的財(cái)富，使西方可能受到全球競(jìng)爭(zhēng)的威脅。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所指出的，啟蒙的信仰取代了宗教信仰，卻沒有意識(shí)到它自己也只是一種信仰。啟蒙思想就這樣引領(lǐng)我們走上全球化的漫長(zhǎng)道路，同時(shí)卻被自身的否定所擊敗。這似乎是對(duì)西方完美的后殖民批判，但故事沒有那么簡(jiǎn)單。

2.全球時(shí)間軸的形成及其末日

基辛格錯(cuò)了——啟蒙運(yùn)動(dòng)遠(yuǎn)還沒有結(jié)束。用于監(jiān)視的技術(shù)無疑也可以促進(jìn)言論自由，反之亦然。然而，讓我們先走出這種對(duì)技術(shù)的人類學(xué)和功利主義解讀，把現(xiàn)代技術(shù)視為知識(shí)和理性的具體構(gòu)成形式。現(xiàn)代技術(shù)——啟蒙哲學(xué)的支撐結(jié)構(gòu)——已經(jīng)成了它自己的哲學(xué)。正如馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）所說，“媒介即信息”，技術(shù)普遍化的力量也成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治項(xiàng)目。隨著技術(shù)開始承擔(dān)甚至發(fā)揮起啟蒙思想的作用，媒介就不再是意義的載體，而是成為意義本身——一種確保進(jìn)步的知識(shí)。長(zhǎng)期以來，人們把民主視為不可動(dòng)搖的普世西方價(jià)值，而唐納德·特朗普的勝利似乎已將民主的霸權(quán)變?yōu)橄矂　Ｍ蝗婚g，美國(guó)的民主似乎和糟糕的民粹主義沒什么區(qū)別了。尤其是當(dāng)這位共和黨領(lǐng)導(dǎo)人公開表達(dá)對(duì)獨(dú)裁政權(quán)的欽佩時(shí)，人們會(huì)傾向于贊同基辛格的觀點(diǎn)，認(rèn)為啟蒙思想的時(shí)代和康德所向往的共和主義已經(jīng)走向終點(diǎn)。

但這種對(duì)啟蒙的天真嘲諷并不能令我們滿意。聲稱伏爾泰這樣的作家只堅(jiān)持西方價(jià)值的優(yōu)越性而不關(guān)注文化差異，是不公平的；比如，伏爾泰也贊揚(yáng)了中國(guó)四千年文明的偉大，以及中國(guó)的皇帝是一位天文學(xué)專家。很令人吃驚的是約翰·戈特弗里德·赫爾德把伏爾泰對(duì)中國(guó)的興趣轉(zhuǎn)化成了反對(duì)他本人的武器，他指責(zé)這位法國(guó)人對(duì)文化差異不夠敏感，太過熱衷于將分類和概括的科學(xué)方法應(yīng)用于其他文化了。不過對(duì)伏爾泰來說，文化差異的政治含義確實(shí)沒有對(duì)赫爾德來說那么多。

正如基辛格準(zhǔn)確指出的，哲學(xué)提出的普世價(jià)值只有通過現(xiàn)代技術(shù)才能在世界范圍內(nèi)傳播。同時(shí)，這種技術(shù)已經(jīng)結(jié)束或者完成了啟蒙，技術(shù)正沿著自己的道路走下去，產(chǎn)生了對(duì)新的指導(dǎo)哲學(xué)的需求。這種哲學(xué)會(huì)是什么？超人類（transhumanist）哲學(xué)？歐亞保守主義革命？蘭德式的加速主義，或者是左翼版本的同一種加速主義——都希望通過加劇資本主義的矛盾引致其自我毀滅來克服它？亨利·德·圣西門一度相信，加速工業(yè)化并改善交通網(wǎng)絡(luò)將使資源和貨物的分配更均勻，使社會(huì)主義成為可能。瓦爾特·本雅明在他的文章“巴黎，19世紀(jì)的首都（Paris, Capital of the Nineteenth Century）”中指出，圣西門的追隨者“預(yù)見到了世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但沒有預(yù)見到階級(jí)斗爭(zhēng)。”實(shí)際上，建設(shè)良好的鐵路網(wǎng)可能會(huì)加劇不平等，因?yàn)樗芨行У胤峙滟Y本主義的資源。這種意義上的加速只會(huì)讓啟蒙進(jìn)一步普遍化。如果加速的技術(shù)只是造成了又一次去轄域化，它又如何能讓資本主義走向終結(jié)呢？一些人可能會(huì)贊同絕對(duì)的去轄域化——但這就像黑格爾從后面上了德勒茲，帶給他一個(gè)可怕的孩子【譯注﹕ 這句話改自自德勒茲在《What is Grounding》所說的】。一些人聲稱，技術(shù)已經(jīng)超越了資本主義本身，但這種說法把資本主義假設(shè)為像人一樣的生物，會(huì)被技術(shù)打斷、變得過時(shí)，就像一個(gè)老人從PC改用Mac系統(tǒng)后就不知道怎么發(fā)電子郵件一樣。

順帶一提，人們必須承認(rèn)對(duì)實(shí)現(xiàn)全球化而言，技術(shù)加速具有歷史必要性，因?yàn)榉俏鞣絿?guó)家只有通過形成一個(gè)現(xiàn)代技術(shù)、廉價(jià)勞動(dòng)力和自然資源的高效益組合，才能進(jìn)入由西方主導(dǎo)的地緣政治舞臺(tái)。安德烈·勒羅伊·古漢（André Leroi-Gourhan）和吉爾伯特·西蒙東（Gilbert Simondon）都指出，掌握先進(jìn)工業(yè)技術(shù)的群體能夠擴(kuò)大對(duì)只掌握前工業(yè)化技術(shù)的群體的影響力。尤其是在西蒙東看來，少數(shù)群體以文化之反抗技術(shù)的做法，誤解了技術(shù)的作用，因?yàn)樗J(rèn)為技術(shù)具有一種能超越文化差異的限制的合理性。更重要的是，西蒙東期待技術(shù)的日益完善能為解決文化和技術(shù)間的異化和對(duì)抗問題，提供新的視角。然而，這個(gè)問題遠(yuǎn)比西蒙東的樂觀主義所承認(rèn)的更復(fù)雜。在殖民化和現(xiàn)代化進(jìn)程中，技術(shù)差異也維系并加強(qiáng)了權(quán)力的差異。

但是，如果正如斯賓格勒所說的，如今的情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，西方已經(jīng)（或者至少似乎是）被它的學(xué)生超越了——這種情況只會(huì)繼續(xù)下去——會(huì)怎么樣？以中國(guó)為例。鄧小平的加速主義政策讓中國(guó)在新的千禧年中發(fā)揮了主導(dǎo)作用；深圳已經(jīng)成為中國(guó)的硅谷，它是當(dāng)今世界上最瘋狂的城市實(shí)驗(yàn)之一。正是通過技術(shù)加速及其隨之而來的經(jīng)濟(jì)勝利，我們?nèi)缃癫趴吹嚼鋺?zhàn)以來最新地緣政治局面：東方在數(shù)字創(chuàng)新和自動(dòng)化超越了西方。正因如此，唐納德·特朗普聲稱中國(guó)偷走了美國(guó)的工作崗位：之前由于廉價(jià)勞動(dòng)力而外包給中國(guó)的工作，現(xiàn)在已被機(jī)器接管了。

這樣的技術(shù)加速并非斷裂，而是啟蒙運(yùn)動(dòng)的延續(xù)。基辛格的文章忽略了這樣一個(gè)事實(shí)，即體現(xiàn)著理性與認(rèn)識(shí)論的技術(shù)是真正的普遍性。因此他才將當(dāng)代的局勢(shì)解釋為啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)，而不是它以其他形式的延續(xù)。我們是在把普遍和相對(duì)對(duì)立起來嗎？還是說，這種對(duì)立本身就是問題？在這里專門討論普遍性會(huì)超出本文的范圍 （盡管這項(xiàng)任務(wù)無可避免）。將普遍性本質(zhì)化并設(shè)為基礎(chǔ)的愿望，導(dǎo)致我們把普遍性看做實(shí)體，而不是存在的一個(gè)維度。相對(duì)主義者的回應(yīng)是拒絕普遍，卻無法將普遍融入特殊事物中。這種對(duì)立的思維方式是左、右派民粹主義共有的核心。人類的概念也是如此。通過將人實(shí)體化為超越一切文化和自然特性的普遍性，我們走向了等同于虛無主義的人類主義（humanism或譯人道主義）。為了擺脫這一僵局，我們首先必須先拋開已經(jīng)傳授給我們的人類的觀念。在此，我們可以引用卡爾·施密特在《政治概念》（The Concept of the Political）中的批評(píng)：“人類（humanity/Menschheit）這一概念是在帝國(guó)主義擴(kuò)張中尤為有用的一種意識(shí)形態(tài)工具，在其倫理人類主義的形式下，它是經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義的特殊載體。這使人們想起蒲魯東的一個(gè)說法的修改版：任何口口聲聲援引人類的人都是想作弊。”

拒絕人類概念，就是打破統(tǒng)一的人類話語(yǔ)所產(chǎn)生的幻覺，這種話語(yǔ)屬于作為共時(shí)化（synchronization）的現(xiàn)代化進(jìn)程。現(xiàn)代技術(shù)將非西方的歷史同步（synchronizes）到了西方現(xiàn)代性的全球時(shí)間軸中。同步的過程既是機(jī)遇也是問題，它讓整個(gè)世界都能享受科學(xué)和技術(shù)，卻也把世界吸引到全球時(shí)間軸中，在人類主義的鼓舞下，這一時(shí)間軸正走向末日，無論它是技術(shù)奇點(diǎn)、“智能爆炸”還是“超智能”的出現(xiàn)。馬丁·海德格爾在1967年就已經(jīng)描述了這個(gè)全球時(shí)間軸：“哲學(xué)的終結(jié)，表明對(duì)科技世界的可操控的安排及其特有的秩序取得了勝利。哲學(xué)的終結(jié)意味著：以西歐思想為基礎(chǔ)的世界文明開始了。”

東方學(xué)家可能會(huì)嗤之以鼻說：這說法多夸張！但是，當(dāng)我們觀察到周圍的技術(shù)設(shè)備和推動(dòng)我們走向末日的巨大力量時(shí)，真相便很容易顯現(xiàn)出來。海德格爾所說的“哲學(xué)的終結(jié)”不過是人類學(xué)機(jī)器的勝利，是一種人類主義的勝利，這種人類主義希望通過技術(shù)加速將智人改造成神人（Homo deus）。新反動(dòng)派和超人類主義者懷著后人類的得意洋洋，慶祝人工智能，因?yàn)槌悄芎图夹g(shù)奇點(diǎn)展現(xiàn)了“崇高人性的可能性”。

所謂黑暗啟蒙（Dark Enlightenment），是指通過災(zāi)難性的智力爆炸將海德格爾的“哲學(xué)終結(jié)”推向極端的努力。就像《易經(jīng)》中那樣，否卦（壞運(yùn)氣）后面是泰卦（好運(yùn)氣），即所謂的否極泰來。這一智力爆炸將迫使西方重塑自身——或者說，它的倡導(dǎo)者相信這一點(diǎn)。他們肯定這種走向深淵的救世性加速，自稱自己是反人類主義者。但這深淵背后是什么？羅賓·麥凱（Robin Mackay）正確地指出，這種加速主義的觀點(diǎn)的致命錯(cuò)誤在于“相信在資本所敞開的去轄域化視野中，一種能夠不受機(jī)構(gòu)化的權(quán)力結(jié)構(gòu)約束的欲望會(huì)顯露出來。”有些人推算著絕對(duì)去轄域化的未知結(jié)局，像賭徒盯著賭場(chǎng)的代幣那樣。迷失方向的加速并不會(huì)在全球時(shí)間軸上制造一個(gè)出口。相反，它只是暫時(shí)打亂了既定的秩序和傳統(tǒng)的運(yùn)作模式。比如在中國(guó)，不斷增加的帶寬和數(shù)據(jù)流存儲(chǔ)容量催生了社會(huì)信用體系，而這一體系只是穩(wěn)定了資本的流動(dòng)并將其再轄域化。柏林自由大學(xué)最近進(jìn)行的一項(xiàng)調(diào)查顯示，80%的中國(guó)受訪者認(rèn)可或高度認(rèn)可這些社會(huì)信用體系，19%的人持中立態(tài)度，只有1%的人反對(duì)。加速所固有的破壞和末世性質(zhì)絕不是反人類主義的。事實(shí)上，它們揭示了一種試圖通過大規(guī)模毀滅來自我拯救的極端人類主義——21世紀(jì)虛無主義。

有可能在不提出減速——如哈特穆特·羅薩（Hartmut Rosa）等社會(huì)學(xué)家所做的——的情況下逃離西方現(xiàn)代性的共時(shí)全球時(shí)間軸嗎？我們是否有能力解除它的控制，以把它的成就向其他方面推進(jìn)？

我們需要回到“加速”這個(gè)詞本身，因?yàn)樗菀妆患铀俣龋╝cceleration）和速率（speed）之間未經(jīng)考察的關(guān)系弄亂。如果我們回憶高中物理，a = v1 - v2 / t，加速度則等于速度的變化（從v1到v2）除以時(shí)間。v是速度（velocity），不是速率（speed）。速度是個(gè)既有大小又有方向的矢量，而速率只有大小。我們?yōu)楹尾豢紤]另一種形式的加速，一種并不將速度推到極致，而是改變運(yùn)動(dòng)方向，從時(shí)間和技術(shù)發(fā)展的方面為技術(shù)賦予新的框架和方向呢？這樣，我們還可以想象未來的分支化（bifurcation），這種分支化不再走向末日，而是從末日的方向分離出來，形成許多分支。但是給技術(shù)提供新的框架意味著什么？為了做到這一點(diǎn)，我們必須通過系統(tǒng)地反思和研究認(rèn)識(shí)論及知識(shí)型的問題——在多元宇宙技術(shù)的啟發(fā)下，或者簡(jiǎn)單地說，在那些歷史上有跡可循且依然有效的技術(shù)多樣性的啟發(fā)下——思考該如何重新配置現(xiàn)代技術(shù)。我從寫作《論中國(guó)的技術(shù)問題：宇宙技術(shù)初論》（2016年）一書起，就在進(jìn)行這個(gè)項(xiàng)目，書中，我以中國(guó)為例，闡述了思考技術(shù)的不同方式，以及在歷史和未來中設(shè)想這種技術(shù)多樣性的可能。多元宇宙技術(shù)的提議——當(dāng)然不僅限于中國(guó)——要求我們重新思考“技術(shù)”概念，重新審視技術(shù)演變的條件。

3.技術(shù)多樣性和未來的分支化

在人化（hominization）的過程中，技術(shù)具有人類學(xué)的普遍性——將人類理解為一個(gè)物種，是因?yàn)榧夹g(shù)是記憶的外化和人體器官的解放。人通過繪畫和寫作將自己的記憶和想象外化；通過發(fā)明燧石，古人在許多活動(dòng)中解放了雙手。我們并不否認(rèn)技術(shù)有普遍的方面，但這只是其中一個(gè)維度。從宇宙技術(shù)學(xué)的角度來看，技術(shù)從根本上要受到特定地理和宇宙論特性的驅(qū)動(dòng)和制約。我們?nèi)绻霊?yīng)對(duì)全球范圍的自我滅絕的未來，就需要回到關(guān)于人類在宇宙中的位置和本土性的仔細(xì)、詳盡的討論上來。為此，我們首先需要重新討論技術(shù)問題，設(shè)想多元的宇宙技術(shù)，而不僅僅是兩種：前現(xiàn)代技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)。當(dāng)然，我們必須小心“本土性（locality）”一詞及其政治含義。如果我們不辯證地處理這個(gè)話題，對(duì)傳統(tǒng)或文化的懷舊期盼便會(huì)成為民族主義、文化本質(zhì)主義和民族未來主義（ethnofuturism）的回歸，這很成問題。在這里，我們考慮的不是以文化或自然的名義反對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的小團(tuán)體；相反，我們正在制定一項(xiàng)重新配置技術(shù)的總體戰(zhàn)略，這首先要肯定技術(shù)的不可化約的多樣性。西蒙東啟發(fā)了“宇宙技術(shù)”的概念，但他自己的批判沒能超越他所繼承的西方啟蒙人類主義。

反動(dòng)派和革命者都可能提倡多元主義。以赫爾德為例，他是伏爾泰最激烈的反對(duì)者， 1774年他出版了長(zhǎng)篇論文“這也是一種構(gòu)思人性的歷史哲學(xué)（This Too is a Philosophy of History for the Formation of Humanity）”，文中他主張文化經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值觀和情感是多樣且不可化約的。我們能稱赫爾德為民族主義者嗎？許多人確實(shí)認(rèn)為他——一個(gè)路德派牧師、康德的學(xué)生、歌德的導(dǎo)師——是德國(guó)民族主義和民族精神的創(chuàng)始人。但這一觀點(diǎn)并沒有得到普遍認(rèn)同。梅尼克曾問：“當(dāng)赫爾德試圖創(chuàng)造一個(gè)新時(shí)代，他難道不是同時(shí)主張了人性和民族性嗎？”漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾和以賽亞·柏林這樣的哲學(xué)家也在赫爾德身上同時(shí)看到了民粹主義和多元主義，或者如查爾斯·泰勒所說，他同時(shí)具有民粹主義和“表現(xiàn)主義（expressivism）”。一些人認(rèn)為赫爾德是個(gè)真正的世界主義思想家，他的世界主義植根于異質(zhì)性而非同質(zhì)性；他不是通過聲稱每種文化都有其獨(dú)特的本質(zhì)，而是通過強(qiáng)調(diào)各個(gè)本土性的重要性和所有文化的平等來肯定差異。

人類是在不同的符號(hào)和語(yǔ)言世界中被形塑的。他們不同形式的知識(shí)以及與世界和地球的不同關(guān)系，無法用他們?cè)诂F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方面的進(jìn)展來衡量。啟蒙的結(jié)束必須繼伽達(dá)默爾、柏林和泰勒之后，從借鑒赫爾德開始，因?yàn)樗麄冎皇沁~出了第一步。我們必須理解異質(zhì)性的轉(zhuǎn)化力量，而不是退回到某個(gè)民族，依賴同情或敏感性來解決愈加孤立的群體之間的緊張關(guān)系。菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）等人類學(xué)家，為了回應(yīng)與人類世（Anthropocene）有關(guān)的生態(tài)問題，重新討論了一種激進(jìn)的多元主義——考察“多元自然主義”而非“多元文化主義”。因?yàn)閷⒆匀慌c文化對(duì)立起來的自然主義在很大程度上也是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它沒能把世界其他地方的人對(duì)非人態(tài)度涵蓋在內(nèi)。然而，隨著現(xiàn)代化作為共時(shí)化過程展開，我們到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，一向被不加懷疑地認(rèn)作普遍的自然、技術(shù)等概念要被重新討論。這種對(duì)多元化的呼吁提醒我們要有意識(shí)地重新評(píng)估現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，為它指派新的方向——一旦它的全球性（planetary）傳播為此提供了新的可能性。

另一方面，我們或許可以把基辛格關(guān)于啟蒙終結(jié)的聲明理解為一個(gè)標(biāo)志：將全部歷史時(shí)間都匯入歐洲現(xiàn)代性的同步量度中的單一的全球時(shí)間軸，已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了。這是迷失方向（disorientation）的時(shí)刻——既是失去了方向，也是在與西方的關(guān)系中失去了東方（Orient）。法西斯主義和仇外心理的苦惱意識(shí)也源于找不到方向：它提供了一種簡(jiǎn)單的身份政治和審美化的技術(shù)政治作為回應(yīng)。

更廣地說，這種迷失方向可以被視為對(duì)當(dāng)代資本主義的合適且必要的去轄域化，這種資本主義超越了時(shí)間和空間的限制促進(jìn)財(cái)富的累積。戰(zhàn)爭(zhēng)是最極端的破壞技術(shù)，遠(yuǎn)比優(yōu)步和Airbnb更有效。斯賓格勒在他1933年的《抉擇時(shí)刻：德國(guó)和世界歷史演變》（The Hour of Decision: German and World-Historical Evolution）中，將戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器描述為對(duì)當(dāng)時(shí)地緣政治危機(jī)的唯一可能的回應(yīng)：“英國(guó)是靠戰(zhàn)爭(zhēng)而不是記賬和投機(jī)獲得財(cái)富的……（德國(guó)）不得用外幣繼續(xù)作戰(zhàn)并服務(wù)于外幣，還要為一個(gè)弱小國(guó)家從另一個(gè)國(guó)家手中奪走的自己國(guó)家的一點(diǎn)可憐的地盤而發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。”

戰(zhàn)爭(zhēng)不僅在西方被當(dāng)做解決方案：京都學(xué)派的哲學(xué)家也提出把全面戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)做克服現(xiàn)代性的一種手段。今天，圍繞人工智能和空間技術(shù)發(fā)展的全球競(jìng)爭(zhēng)會(huì)成為這種戰(zhàn)爭(zhēng)的新條件嗎？正如斯賓格勒在1933年所寫的，一些力量正在把我們向后拽。需要注意到斯賓格勒的時(shí)代與我們時(shí)代的巨大相似之處，但是我們也要特別注意二者的不同之處。斯賓格勒在《抉擇時(shí)刻》中寫道，非西方文明中出現(xiàn)了某種教條式思維，這種思維與現(xiàn)代性相伴，與殖民心態(tài)有關(guān)：

像印度和中國(guó)這樣相當(dāng)古老的“農(nóng)奴”民族再也不能在大國(guó)世界中扮演獨(dú)立的角色了。他們可以改換主人，趕走一個(gè)——比如從印度來的英國(guó)人——卻又屈從于另一個(gè)。他們?cè)僖膊荒墚a(chǎn)生自己的政治存在形式了。因?yàn)樗鼈兲爬稀⑻┯病⒁呀?jīng)耗盡了。

這種失敗在很大程度上是由于技術(shù)問題無論在西方還是其他地方，都從未得到充分的討論：技術(shù)仍然只是有用性，人們只看到?jīng)]有辦法超越有用性和效率的限制的目的王國(guó)。效率是技術(shù)創(chuàng)新的一個(gè)重要的因素，但必須根據(jù)長(zhǎng)期圖景而不是短期利潤(rùn)來衡量它。另一個(gè)阻礙人擺脫殖民心態(tài)的因素，是無望的犬儒主義。畢竟，當(dāng)技術(shù)的線性發(fā)展被與人類進(jìn)步等同時(shí)，又有誰能逃脫掌握人工智能的經(jīng)濟(jì)和地緣政治競(jìng)爭(zhēng)？我們可以肯定地說，人工智能將對(duì)我們的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生重大影響。如果中國(guó)或俄羅斯放慢技術(shù)創(chuàng)新的步伐，他們將失去競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)：普京已經(jīng)在2017年9月1日對(duì)一屋子的俄羅斯學(xué)生宣布，“在人工智能領(lǐng)域領(lǐng)先的人將主宰世界。”但如果技術(shù)加速和創(chuàng)新是主權(quán)國(guó)家和資本的共同任務(wù)，人們的犬儒主義只會(huì)加深，因?yàn)楫?dāng)面對(duì)在各方面都取代了人類的技術(shù)系統(tǒng)時(shí)，我們感到越來越無助。唯有真正的哲學(xué)思考能回應(yīng)這一困境。

我并不是暗示現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是邪惡的（尤其因?yàn)樗鼈兪俏业氖讉€(gè)研究領(lǐng)域）。我也不是說非歐洲文化和傳統(tǒng)已經(jīng)被西方強(qiáng)加的邪惡現(xiàn)代技術(shù)摧毀，因此我們應(yīng)該放棄現(xiàn)代科技。相反，問題在于該如何重新思考這一歷史進(jìn)程，以及還可以去設(shè)想和實(shí)現(xiàn)怎樣的未來。如果我們把啟蒙思想和現(xiàn)代技術(shù)同樣視為一個(gè)在普遍性和合理性引導(dǎo)下的不可逆的過程，那么唯一剩下的問題就只有“生存還是毀滅”了。但如果我們確定存在多種宇宙技術(shù)，且這些技術(shù)能讓我們超越單純的理性的極限，那我們就能找到一條道路，擺脫永無止境的現(xiàn)代性和隨之而來的災(zāi)難。將理性誤解為僅是嚴(yán)格、僵化的推理是可悲的——不幸的是，它經(jīng)常遭到這樣的誤解。我們必須用不同于往常的方式來構(gòu)建并考察理性的歷史及其與自然和技術(shù)的關(guān)系，從萊布尼茨到控制論、機(jī)器學(xué)習(xí)。

對(duì)文化的反思或許能為理解這些不同的技術(shù)思維模式提供一種方法。重新發(fā)現(xiàn)多元宇宙技術(shù)并不是拒絕人工智能或機(jī)器學(xué)習(xí)，而是重新配置現(xiàn)代技術(shù)，為現(xiàn)代技術(shù)的聚置（enframing, Gestell）提供其他框架（frames）。為了超越現(xiàn)代性，我們不能簡(jiǎn)單地把它當(dāng)做電腦或智能手機(jī)，重新啟動(dòng)。相反，我們必須擺脫它的全球時(shí)間軸，擺脫讓其他存在從屬于人的命運(yùn)的（超）人類主義，并提出能帶來新的社會(huì)、政治和美學(xué)生活形式，以及與非人類、地球和宇宙的新關(guān)系的新技術(shù)議程和想象。這些都還有待思考，因?yàn)檫@需要像尼采一樣重估技術(shù)問題，我們只能集體進(jìn)行這項(xiàng)任務(wù)。

從這個(gè)意義上說，我們可以不把基辛格的聲明當(dāng)做批判對(duì)象，而是作為邀請(qǐng)和挑戰(zhàn)：邀請(qǐng)我們思考啟蒙終結(jié)之后的事，并承擔(dān)起考察它的多種形式的任務(wù)。或許用基辛格自己的結(jié)束語(yǔ)來結(jié)束對(duì)他的批判是最合適的：“如果我們不盡快開始努力，很快我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己開始得太晚了。”

英文原文刊于e-flux：https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/