世界的文明論研究大體經歷了三個階段。第一階段始于19世紀末，以尼采、斯賓格勒和湯因比為代表。尼采對歐洲文明的過度自信和不切實際的普遍性從哲學視角提出了質疑，斯賓格勒從歷史學視角對西歐文明進行了末日審判，湯因比把多元文明變成歷史分析的基本單位，從而在某種程度上突破了歐洲中心論。第二階段始于第二次世界大戰之后，不同學科相繼介入文明論研究，并從各自學科的理論出發采用不同方法對文明進行了深入研究，同時成立比較文明學會，在比較研究基礎上發現不同文明的共性。其中比較引人注目的是日本的文明論研究，代表作是梅棹忠夫1957年在《中央公論》2月號上發表的《文明的生態史觀序說》，后被評為戰后再造日本的論文之一。第三階段始于1990年代冷戰結束之后，特別是亨廷頓1993年在《外交事務》上發表《文明的沖突？》，引起了當今世界是文明沖突還是文明共生的熱烈討論，在很大程度上促使文明論的研究重點從歷史探討轉向現實關照，換言之，在某種程度上激發從文明史中汲取歷史智慧、為世界未來發展尋找方向的新取向?；蛟S，在這一轉向的延長線上，文明論研究正在進入第四階段，其突出表現就是把關注焦點從文明的發源地溫帶地區轉向熱帶地區，從而為人類文明和地球環境的未來尋找新的支撐和安身之地。

《文明的生態史觀：梅棹忠夫文集》

日本的文明論研究發軔于明治維新時期，福澤諭吉等不但出版了《文明論概略》等著作，還為日本貢獻了“脫亞入歐”的戰略思想，指明了擺脫中華文明影響、全面轉向歐洲文明的路徑。確實，明治日本雄飛，不但成為世界強國，還通過殖民主義建立了大日本帝國。然而，這樣的日本文明不但不能持續，還給亞洲和世界帶來了災難。戰敗后的日本一方面不得不反思戰前的發展戰略，另一方面也要為在冷戰環境中即將重新起飛的日本發展做出合理解釋。于是，戰后日本的文明論研究不但具有反思性，同時具有前瞻性。梅棹忠夫的《文明的生態史觀序說》就是在這樣的時代背景下出爐的。與福澤諭吉相比，他不是從實用出發設計日本的未來戰略，而是從京都學派的生態學理論出發解釋日本的文明之路；不是要延續日本全面學習歐美文明的思路，而是要突破歐美中心論，尋找日本的自立之道；不是要把日本放在學習者的仰視西方的立場上，而是變成平視西方的自立自強者。正是梅棹忠夫的文明論的生態史觀在很大程度上開辟了日本文明論研究的新局面，并在此基礎上生發出文明的海洋史觀、文明的環境史觀、文明的比較史觀、文明的干旱地域史觀等。顯然，這些史觀在某種程度上都是建立在今西錦司等人創立的京都學派的生態學基礎上。今西生態學與達爾文的進化論正相反，達爾文強調縱向進化，今西錦司強調分棲共生；達爾文的進化論在很大程度上是生態系統內不同因素之間的生存競爭，今西錦司的生態學在很大程度上是生態系統內不同因素和諧共處。以今西生態學為理論基礎來分析世界歷史，不但能在時間維度上觀察到歷史的逐級進化，還能在空間維度上看到不同國家和文明的平行并進。正是在具有一定分布規律的生態基礎上，梅棹發現了歐亞大陸內地和邊緣發展歷史的不同之處，發現了西歐和日本歷史發展的關系不再是日本學習西歐，而是平行并進。川勝平太更進一步，在歐亞大陸兩側發現了海洋，同時發現同屬海洋世界的日本和西歐因為處在北緯45°線的南北兩側而在農業革命和畜牧革命方面存在差異，進而影響到在進入近代時做出的不同選擇和走過的不同路徑。具體而言，西歐通過脫離印度洋的伊斯蘭世界完成自己的工業革命，日本通過脫離西太平洋的中華世界（進口替代）完成自己的勤勉革命（同時轉為出口導向）。工業革命以資本和技術投入把勞動生產率提升到世界第一的水平，勤勉革命以大量投入高素質勞動力把土地生產率提升到世界第一的水平。換言之，日本是以自己獨特的方式進入現代文明的，而且近世閉關鎖國的智慧對解決當今地球環境問題（承載力有限、人類可以生存的唯一星球）具有重要啟示意義。伊東俊太郎等人的文明的比較史觀既要發現不同類型文明的特點，也要找出其共性，進而打破西歐文明的自我優越性，反擊文明沖突的理論，為文明的平等和共生張目；同時在比較中發現日本文明是具有自己傳統的混雜文明，是具有自主性的包容文明。安田熹憲的文明的環境史觀從環境考古學出發，通過對在日本沿海地區發掘的年縞的分析，沖破了以格陵蘭島和阿爾卑斯山的冰芯資料為主建立的世界氣候變化圖，構建了以東亞為主的世界環境變化圖，確切地說就是以日本為中心的世界環境史。顯然，從文明的生態史觀發展出來的這些形形色色的史觀都具有一個共同的目標，那就是沖破文明研究中的歐美中心論以及日本文明或模仿中華文明或模仿西歐文明的論說，構建日本文明的獨特發展之道，或與西歐文明平行并進，或具有自主性甚至是世界文明的中心的論說。

《沙漠與文明：歐亞非內陸干旱地域文明論》

島田義仁的《沙漠與文明：歐亞非內陸干旱地域文明論》繼承了今西生態學以及在此基礎上形成的文明論成果，但既不是以為日本文明重新定位為旨歸，也不是要重構文明的轉型之路，而是回歸對文明起源及其發展動力這個本質問題的探討。在這個方面，歐洲人已經確立了自己的典范，并把它普世化為所有民族和文明都遵循的原理。在古代，歷史編撰或以天象附會人事，或以宗教統御人類發展。在文藝復興、科學革命和啟蒙運動中，歷史編撰逐漸客觀化、理性化和科學化，歐洲思想家們相繼提出了自己的歷史進化模式。黑格爾認為，歷史發展經歷三個階段，分別是僅僅皇帝具有自由意識的東方時代，自由意識擴展到半數以上市民的希臘、羅馬時代，和自由意識擴展到全體民眾的基督教化的日耳曼世界時代。在黑格爾眼里，歷史的本質就是理性的運動，而他的祖國德國就處在歷史演進的頂點。馬克思把關注點從理性轉向了生產方式，指出歷史發展經歷原始社會、亞細亞生產方式、古典社會生產方式、封建社會、資本主義社會和共產主義社會等五種生產方式和階段。奧古斯特·孔德重點分析人類思想的發展進程，指出人類經歷了神學的思考、形而上學的思考和實證主義的科學思考三個階段。所有這一切都在科學歷史學形成后，體現為古代、中世紀、近代或現代的歷史分期法。顯然，這樣的歷史分期和歷史發展模式都是線性的、目的論的、人類中心論的歷史發展理論，并沒有反映出歷史發展的多樣性和復雜性。島田從哲學出發，補足了歷史發展的空間性，進而重構了歷史發展的時間性。在日本學術界，和辻哲郎的風土論具有重要影響。和辻從他的老師海德格爾的《存在與時間》中讀出了重新理解精神與風土的關系的思路，認為人不僅僅是笛卡爾主張的作為精神存在的人，還是一種超越個體的集體存在的人，而這種共性體現在身體和具體的空間中，即安置身體的風土中。島田批判地吸收了和辻的觀點，同時還揚棄了梅棹的生態史觀。梅棹把歐亞大陸分為干旱地域和濕潤地域，并在此生態基礎上形成了不同文明。這種觀點與和辻的具有異曲同工之妙，但梅棹認為歐亞大陸干旱地域充滿“暴力”，這不但具有某種程度上的東方主義色彩，也沒有找到干旱地域文明發展的動力。另外，由于人具有身體性和風土性，因此，對人和文明的認識就應該置于地球環境和生命歷史的背景中。在這一方面，法國思想家柏格森的創造生命進化論提供了從宇宙生命的連續進化中理解人類發展的基本思路和理論基礎。然而，把人類文明置于生命歷史中并不是要像傳統人類學那樣集中研究未開化的民族和社會，而是要像法國人類學家巴郎迪埃那樣研究現實社會的動態變化，與此同時闡發生活在地球上的人類及其文明的意義。島田廣泛地、批判性地吸收了上述思想，并以自己持續30多年的田野調查為基礎，形成了自己的地球人類學體系。

島田的地球人類學體系由兩個維度、四種類型和一個動力組成。兩個維度分別是從地球生命到人類文明的時間維度和從海洋到陸地再到海洋的空間維度。四種類型分別是歐亞非內陸干旱地域的四種生態學類型以及相應的四種文明類型。一種動力就是畜牧民飼養的家畜，尤其是在干旱地域文明發展中發揮了關鍵作用的、作為馱畜和軍事工具的馬和駱駝。地球生命誕生于40億年前的海洋，然后上到陸地。在700萬年前人類從猿類中分離出來，此后隨著地球變冷，人類逐漸形成了直立行走的能力，腦容量也逐漸擴大。大約240萬年前，人類逐漸學會制造和使用工具，演化成能人，與此相伴的是森林面積減少，草原上的禾本和豆類植物、食草哺乳動物協同進化，干旱地域成為人類生存的環境。在20萬年前，現代人的直系祖先智人誕生并擴散到世界其它地區。通過這兩次冒險（從海洋到陸地、從陸地溫暖環境進入寒冷干旱環境），生命和人類得以繼續進化，進而在1萬年前經歷了第三次冒險，即人類在干旱地域發明了畜牧業和農業，創造了文化，并在5000年前形成以城市、國家、文字和宗教等為標志的文明。干旱地域包括降水量低于500毫米的干旱地區和降水量在500-1000毫米之間的半干旱地區。在歐亞非大陸干旱區域分布著四種生態類型，分別是從東北亞到中亞的北部寒帶草原，從撒哈拉到中東的西南部熱帶沙漠，從非洲到印度的南部熱帶薩凡納，位于阿爾卑斯——喜馬拉雅造山帶的中東綠洲型干旱區。與此大體上相對應，產生了四種文明：在寒帶草原，形成了養馬的畜牧文化，但城市并不發達，蒙古帝國和土耳其帝國是這種以畜牧業為中心的文明的代表。在熱帶沙漠，形成了飼養駱駝的畜牧文化，但與前者不同，駱駝主要是馱畜而不是戰爭工具，因而在這個區域商業文明和城市文明比較發達，也曾在河流流域形成帝國，但不得不與商業文明聯通，最終形成綜合型文明。在熱帶薩凡納，既不養馬，也不養駱駝，而是養牛，形成牧牛畜牧文化。牛既是財富又是可以交換的商品，在此基礎上建立了具有繁榮的商業城市的國家，不同國家之間通過貿易和伊斯蘭教建立了區域性政治秩序。在干旱綠洲，通過飼養綿羊、山羊和種植農作物形成定居型畜牧文化和工藝商業文化，雖然不適于建立帝國，但也形成了不少綠洲小王國。從這四種生態和四種文明的對應關系中可以看出，推動文明在時間和空間維度上發展的動力既不是生產不足需要交換，也不是產生剩余導致階級分化，而是利用能源以及進行交易的載體——牲畜，尤其是馬和駱駝的利用在很大程度上決定著文明的興衰。然而，進入16世紀，人類文明發展再次經歷巨大變化，即從干旱地域向濕潤地域、從大陸向海洋的轉變。其關鍵是歐洲的森林大都處于半干旱地區，而且是適宜放牧的落葉闊葉林，隨著造船業和農業的發展，發生森林和木材危機，促使歐洲不得不尋找新的土地和資源。在這個過程中，能源動力發生轉型，不再是使役動物而是化石能源，進而把旱地貿易圈轉化成海洋貿易圈，從而建立殖民帝國和世界霸權。文明進入到全球文明時代，在非西方世界形成了不同的應對方式，干旱區域文明的中心地帶產生對歐洲文明的抵抗，其邊緣地帶因為慣于吸收中心文明而形成三重結構的新文明，沒有受到干旱地域文明影響的地域迅速歐洲文明化。顯然，這種格局的形成是文明在以不同方式進行交流的同時努力維持自主性的結果。

毫無疑問，島田的研究在世界史的一系列重大問題上都提出了自己的觀點。例如，他認為，文明誕生和發展于干旱地域，家畜是干旱地域文明發展的動力，西歐的崛起并不是希臘傳統的復興而是能源轉換的結果，文明的格局是堅持自主性基礎上的共生等。這些觀點對前輩學者的思想形成顛覆，但這種觀點的形成并不是憑空而來，而是建立在對西方不同流派的思想家的觀點的辨析、對日本已有研究成果的批判性繼承、以及作者自己的理論思考和田野調查基礎上，因此不但從更深層次上超越了歐洲中心論和日本中心論，也為重新認識沙漠地區、薩凡納和薩赫勒地區的文明發展開辟了新路。之所以能夠取得這樣的成果，還有一個重要原因，那就是作者比較完善的知識結構和在行走中思考的研究方法。作者主修人類學，但還涉獵并研究哲學思想、宗教學、生態學等，并能融會貫通。更為重要的是作者雖然在法國接受研究生教育，但卻在行走非洲和蒙古的過程中養成了從當地出發反思已有觀點、重構世界文明的時間地圖的思路，這種研究框架既不是回到傳統人類學對未開化社會的獵奇式研究，也不是陷入作為歐美中心論的反論的另一種中心論，而是尊重不同文明的自主性，進而形成美美與共的共生史觀。

然而，對空間性的重視不能以削弱時間性為代價，對體系構建的重視不能成為忽略細節的理由。撒哈拉商道和伊斯蘭教的傳播無疑對薩凡納和薩赫勒地區文明的發展發揮了重要作用，但是把本地區文明的起源和發展歸結于降水量和貿易以及外來文化的影響，表面上看似乎很全面，但實際上卻存在著“以面代點”的問題。具體來說，就是從田野調查中看到的情況追溯歷史原因，而不是從起源點上發掘歷史發展的各種可能性和最終把一種可能性變成現實的歷史原因。這兩種思路，前者是歷史學研究常用的思路，也易于被人類學家接受，但后者似乎更合乎歷史的邏輯。建構體系通常有兩種思路，一是從基本概念出發，采用邏輯推理建構全面宏觀的體系；另一種是采用歸納法，在對歷史與現實、環境與文化等等進行充分研究的基礎上抽象出理論框架。作者采用了一種綜合的方法，那就是既有理論探討和建構，又有實地調查和文獻研究，但是，實地調查和文獻研究并不充分，也不夠深入。從書中并不能看出對蒙古地區的調查會對作者形成自己的觀點產生什么重要影響，更何況還沒有對已經研究很多、很深入的河流流域文明的準確把握。反過來，這就讓薩凡納和撒哈拉沙漠的實地研究在書中的出現變得突兀，其分量在全書中的占比有點失衡。進而言之，從寒冷干旱地域和沙漠地域文明得出的結論能否擴而廣之適用于解釋河流流域文明？這是讀完本書后存在的最大疑問。