死亡，是每個(gè)人早晚都要面對(duì)的終極問題；不死，是人類自古以來(lái)不懈追求的永恒目標(biāo)。縱然任何宗教至今都無(wú)法阻擋肉體的病痛與消逝，但全世界各個(gè)民族都有用自己的語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的精神永生。只要科技發(fā)展尚不能解決人類必須面臨的老死問題，以宗教信仰的方式尋求不死之路就依然會(huì)是很多人最后的倔強(qiáng)與寄托。

一、來(lái)自《心經(jīng)》的啟示

僅有兩百六十個(gè)字的《心經(jīng)》被公認(rèn)為佛教思想之精髓，其中玄奘翻譯的“色即是空，空即是色”一句無(wú)疑是最深入人心的箴言。然而，如果讀完六百卷《大般若經(jīng)》，就不難領(lǐng)悟，所謂“空”只不過(guò)是一個(gè)作為方法的概念，如同能助人渡河的一葉竹筏，但絕不是解脫生死的彼岸本身。

“信佛”的根本目的是解決自己或他人（乃至眾生）的生死問題。可是，三十五歲就在菩提樹下悟道的喬達(dá)摩·悉達(dá)多并沒有實(shí)現(xiàn)永生或者不死，因?yàn)椴豢煞裾J(rèn)的是，悉達(dá)多八十歲時(shí)的“涅槃”確確實(shí)實(shí)就是一種肉體的死亡。既然釋迦牟尼都已經(jīng)死了，他和他所創(chuàng)立的佛教對(duì)活著的人來(lái)說(shuō)又有什么意義？

在用七百八十六天讀完了整部《大般若經(jīng)》后，我才明白，不論是浩瀚的六百卷還是短短的兩百六十個(gè)字，佛經(jīng)的意義全在這一句話中：“心無(wú)掛礙，無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。”一旦從生死的角度讀懂了經(jīng)文，龐大的佛學(xué)體系就有了貫穿始終的支柱。面對(duì)死亡，心中了無(wú)牽掛，既無(wú)失去親人之痛楚，也無(wú)落入地獄之膽寒，在這無(wú)有恐怖的天地間，既可以涅槃成佛，也可以自在轉(zhuǎn)世。這就是釋迦牟尼教給后人的成佛之道。用更專業(yè)一點(diǎn)的佛學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)講，也可以這樣說(shuō)：

釋迦牟尼用“緣起”理論打開了人類千萬(wàn)年以來(lái)的思想癥結(jié)，“此生故彼生，此滅故彼滅”的宇宙不需要任何形式的造物主，“無(wú)我”之人的死亡只不過(guò)是輪回中的一次閉眼。以“般若經(jīng)”為代表的大乘佛學(xué)，在“緣起”的基礎(chǔ)上用“空”字打破了僵化的思維邊界，“不死”只不過(guò)是甘露（am?ta）的一種意譯，“成佛”才是每個(gè)人都應(yīng)該追求且人人都可能實(shí)現(xiàn)的理想。如果“緣起”和“空”都不足以讓人克服對(duì)死亡的恐懼，還可以試試中觀學(xué)派強(qiáng)調(diào)的“假名”，“一切唯假，是為真實(shí)”宣告了世界的本質(zhì)即語(yǔ)言，而死亡僅僅是其中的一種邏輯游戲。

釋迦牟尼之所以偉大，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了包括生死在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物的真相乃至宇宙的根本規(guī)律都在于“緣起”——萬(wàn)法皆由因緣和合而生起、因緣消散而壞滅，并以此教導(dǎo)人們?cè)谳喕氐纳蟹e極應(yīng)對(duì)無(wú)窮無(wú)盡的牽掛與恐懼。在“緣起”的世界，死亡本身并不會(huì)消失，所以釋迦牟尼實(shí)現(xiàn)的只是徹底息滅對(duì)死亡的恐懼，而不是消滅死亡本身。如果死亡并不是一件讓人人都恐怖到痛徹心扉、毛骨悚然的事，死亡還會(huì)是人類需要解決的終極問題嗎？

因此，佛教“八萬(wàn)四千法門”教給人的道理實(shí)際上只有一個(gè)，從最初由佛宣說(shuō)的“緣起”，到后來(lái)不斷得到強(qiáng)化的“空”與“假名”，只要真正理解其中任何一個(gè)概念，就足以化解終極恐怖，成為“覺者”，或究竟涅槃，或自在轉(zhuǎn)世。

我刻意把“轉(zhuǎn)世”加入對(duì)前述《心經(jīng)》經(jīng)文的解釋，看似突兀，實(shí)則源出對(duì)“究竟涅槃”中“究竟”一詞的理解。在由“緣起”這一根本教義所構(gòu)建起來(lái)的佛學(xué)體系中，不究竟的“轉(zhuǎn)世”與究竟的“涅槃”一樣，都是在消除了死亡恐懼之后，“覺者”隨緣而現(xiàn)的可能狀態(tài)，即二者都必須遵循“緣起”這一根本法則。不同在于，“涅槃”被認(rèn)為是跳出輪回的不可描述的狀態(tài)，“轉(zhuǎn)世”則是善男信女喜聞樂見的世間實(shí)踐。然而，出于人類本能的對(duì)未來(lái)的美好期待，“轉(zhuǎn)世”往往比不可思議的“涅槃”更具有現(xiàn)實(shí)意義。試問，如果一個(gè)人能確定自己在此身死后可以立即“轉(zhuǎn)世”至更幸福的國(guó)度，或者“轉(zhuǎn)世”后即可實(shí)現(xiàn)此生已遭破滅的理想，那么他是會(huì)繼續(xù)恐懼死亡還是將期待“早死早超生”？

在死亡面前，契合于“緣起”法則的“轉(zhuǎn)世”理論及其敘事性實(shí)踐，遠(yuǎn)比“涅槃”更能滿足世人在緩解生死恐懼時(shí)的精神訴求和心理預(yù)期。這就是以“涅槃”為究竟目標(biāo)的佛教，事實(shí)上一直認(rèn)可甚至頌揚(yáng)不究竟的“轉(zhuǎn)世”的根本原因。

二、“五祖再來(lái)”的禪機(jī)

在當(dāng)代佛學(xué)的語(yǔ)境中，“轉(zhuǎn)世”一詞往往特指藏傳佛教的“活佛轉(zhuǎn)世”。明代著名藏傳佛教學(xué)者管·宣奴貝（1392年-1481年）在《青史》中首次明確稱噶瑪巴為西藏“第一個(gè)活佛世系”，即從二世噶瑪拔希（1204年-1283年）被認(rèn)為是都松欽巴（1110年-1193年）的轉(zhuǎn)世靈童開始。“活佛轉(zhuǎn)世”作為一種具有悠久歷史的特定宗教制度，早已被公認(rèn)為藏傳佛教的一大創(chuàng)舉。但從語(yǔ)文學(xué)和思想史的角度來(lái)看，“轉(zhuǎn)世”理論及其敘述模式普遍存在于佛教的各大傳承體系。以漢傳佛教為例，古代典籍中常見的“再來(lái)”“投胎”“轉(zhuǎn)身（生）”等說(shuō)法，在絕大多數(shù)上下文中都是“轉(zhuǎn)世”的同義詞。這意味著作為信仰傳承和宗教傳播方式的“轉(zhuǎn)世”并非某一宗派的特權(quán)，而是一種擁有著普遍的心理認(rèn)同和綿長(zhǎng)的思想基礎(chǔ)的共性文化。

漢傳佛教中最著名的“轉(zhuǎn)世”發(fā)生在禪宗五祖弘忍（602年-675年）身上。在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》《釋氏通鑒》等成書于兩宋時(shí)期的文獻(xiàn)中就已有大同小異的成熟記述，具體內(nèi)容分別見于四祖道信（580年-651年）和五祖弘忍的傳記之下。其中，《五燈會(huì)元》的文字最為精彩，茲錄于此：

四祖道信大師者……一日往黃梅縣，路逢一小兒，骨相奇秀，異乎常童。祖問曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝無(wú)姓邪？”答曰：“性空，故無(wú)。”祖默識(shí)其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以宿緣故，殊無(wú)難色。遂舍為弟子。以至付法傳衣。

五祖弘忍大師者，蘄州黃梅人也。先為破頭山中栽松道者，嘗請(qǐng)于四祖曰：“法道可得聞乎？”祖曰：“汝已老，脫有聞，其能廣化邪？?jī)粼賮?lái)，吾尚可遲汝。”廼去。行水邊，見一女子浣衣，揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“諾我，即敢行。”女首肯之，遂回?而去。女，周氏季子也。歸輙孕。父母大惡，逐之。女無(wú)所歸，日傭紡里中，夕止于眾館之下。已而生一子，以為不祥，因拋濁港中。明日見之，泝流而上，氣體鮮明，大驚。遂舉之，成童。隨母乞食，里人呼為“無(wú)姓兒”。逢一智者，嘆曰：“此子缺七種相不逮如來(lái)。”后遇信大師，得法嗣，化于破頭山。

上述第一段文字是四祖道信的傳記，其中機(jī)鋒畢露的“性（姓）空”小兒是弘忍的“今生”；第二段“五祖弘忍傳”中的“栽松道者”是弘忍的“前世”。綜合起來(lái)便可以得出五祖弘忍的“前世今生”及其間發(fā)生的“轉(zhuǎn)世”因緣：

年邁的栽松人想跟四祖道信學(xué)佛，道信以栽松人年事已高、出家無(wú)用而不許，但允諾栽松人如果“再來(lái)”則可以傳法給他。栽松人受到啟發(fā)，來(lái)到黃梅縣的一條河邊“尋死”——向正在洗衣服的周氏女“借宿”。女子并不知道栽松人的真實(shí)用意，表示家中還有父兄，自己不能作主，讓栽松人隨她一起回家當(dāng)面問過(guò)父兄。回家后，尚未出嫁的周氏女就懷孕了（栽松人已投胎至女子腹中）。周家父母覺得女兒做出了傷風(fēng)敗俗的丑事，就將其趕出家門。女子無(wú)處可去，只能白天打工織布，夜晚露宿街頭。

不久，周氏女生下兒子，認(rèn)為是不祥之子，就將嬰兒拋棄至污水河中。第二天，周氏女看到兒子不但沒有被淹死，反而逆流向上，通體鮮亮。周氏女又驚又喜，把兒子抱了回來(lái)。從此，母子二人過(guò)著乞討生活。由于沒有父親，人們叫小孩“無(wú)姓兒”。某天，母子偶遇一位智者，智者稱贊孩子“只有七種相不及如來(lái)”！（如來(lái)具三十二相、八十種好）

后來(lái)，四祖道信在前往黃梅縣的路上看到無(wú)姓兒，面相樣貌不同于普通小孩，便問：“你姓什么？”小孩答：“性（姓）即有，不是常姓。”道信又問：“是什么姓？”答：“是佛性（姓）。”道信再問：“你沒姓嗎？”答：“性（姓）空，故無(wú)。”道信便知道這個(gè)小孩非同尋常，認(rèn)定他是以前的栽松道人轉(zhuǎn)世而來(lái)，就讓侍者去請(qǐng)問其母親出家事宜。母親認(rèn)為是前世因緣，慷慨允許孩子跟道信出家了。

五祖從栽松道人“轉(zhuǎn)世”為無(wú)姓兒的這一系列故事，不僅見諸文字記載，還被制作成卷軸畫，以便攜的可視化形式得到了更為生動(dòng)直觀的傳播。如宋末元初畫僧牧溪（十三世紀(jì)）名下的《五祖荷鋤圖》（圖一），描繪了作為前世栽松道者的形象：一位留著蓬松“地中海”發(fā)型的老者，肩扛鋤頭，鋤頭上掛著松枝，松枝上還留有幾顆松子。畫面上方是元代臨濟(jì)宗高僧樵隱悟逸（？-1334年）禪師在杭州凈慈寺時(shí)題寫的偈贊，其中點(diǎn)明了弘忍“投胎”一事：“白發(fā)垂垂，弊衣襤縷，投胎不擇人，錯(cuò)入江頭路，鈍?無(wú)鋒，青松有子，破頭山下多風(fēng)雨。”

圖一：紙本水墨《五祖荷鋤圖》，宋·牧溪（傳），87.6 cm×36.1 cm，現(xiàn)藏于日本福岡市美術(shù)館，入編“中國(guó)歷代繪畫大系”《宋畫全集》第七卷第一冊(cè)。

再如，傳為元代畫僧因陀羅（約1285年-約1355年）所繪的《五祖再來(lái)圖》（圖二），表現(xiàn)了弘忍作為“轉(zhuǎn)世靈童”被四祖道信“認(rèn)出”（獲得認(rèn)證）的關(guān)鍵瞬間。

圖二：紙本水墨《五祖再來(lái)圖》，元·因陀羅（傳），32.5cm×44.6cm，現(xiàn)藏于克里夫蘭藝術(shù)博物館，入編“中國(guó)歷代繪畫大系”《元畫全集》第五卷第二冊(cè)。

根據(jù)美國(guó)克里夫蘭藝術(shù)博物館官網(wǎng)信息，這幅《五祖再來(lái)圖》原本收藏在日本益田家；1938年益田孝傳給其子益田太郎，1967年由瀬津雅陶堂賣出，同年克里夫蘭藝術(shù)博物館從韋德基金（J. H. Wade Fund）購(gòu)得后保存至今。圖二左側(cè)古樹下的兩位站立者分別是四祖道信和他的侍者，對(duì)面二人是幼年弘忍與其母親周氏。從婦人彎曲的手臂看，小孩似乎剛從母親懷中跳脫；老僧道信看著恭敬合掌的孩童弘忍，眉眼間露出欣慰之意，暗示收徒之儀。此圖除了極具敘事性的人物表現(xiàn)外，右側(cè)還有元末高僧、書法家楚石梵琦（1296年-1370年）的點(diǎn)題跋文：“此子無(wú)爺只有娘，禪師莫問幾時(shí)生，青松未老黃梅熟，兩世都如夢(mèng)一場(chǎng)。”

兩幅傳世名畫，使得五祖的“轉(zhuǎn)世”故事超出了一般文本敘事的感染力與傳播度。我們?cè)谶@些十二世紀(jì)—十三世紀(jì)的文字和圖像中，還看到了后人根據(jù)藏傳佛教構(gòu)建起來(lái)的“轉(zhuǎn)世”所必須具備的類似條件，歸納為以下七大要素：

（一）  [栽松人]今生的學(xué)佛愿求得不到滿足，被授記來(lái)生將獲實(shí)現(xiàn)；

（二）  [栽松人]“自主選擇”（契合緣起）死亡時(shí)間、地點(diǎn)和投胎對(duì)象；

（三）  [周氏女]懷孕過(guò)程不合常理；

（四）  小兒出生后被棄污水，但逆流向上、體態(tài)康健；

（五）  偶遇智者被贊“與具備三十二相的如來(lái)只差七相”；

（六）  “骨相奇秀”的樣貌異于常人；

（七）  機(jī)敏作答“何姓”之問，表露出對(duì)佛法的甚深理解。

這七個(gè)描述五祖“轉(zhuǎn)世”及其殊勝因緣的細(xì)節(jié)，其實(shí)都可以在佛本生故事（Jātaka）傳統(tǒng)中找到淵源。例如，《金剛經(jīng)》中說(shuō)燃燈佛授記：“汝于來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣穑?hào)釋迦牟尼”；關(guān)于摩耶夫人的懷孕過(guò)程，經(jīng)典中有“白象入胎”和“乘象入胎”的不同傳說(shuō)，但兩種方式都不合符自然人的生理規(guī)律；《佛本行集經(jīng)》記載喬達(dá)摩·悉達(dá)多出生時(shí)，從母親右脅出后周行七步皆生蓮花，高舉右手說(shuō)：“一切世間，唯我獨(dú)尊，唯我最勝，我今當(dāng)斷生老死根。”

相比于印度佛教本生敘述的神異靈妙，漢地五祖弘忍的“前世今生”就顯得十分樸素了。且還需一提的是，略早的《景德傳燈錄》中尚沒有前世栽松道人投胎浣衣女這一奇幻情節(jié)，而只有今生小兒“骨相奇秀，異乎常童”、玩諧音梗回答“何姓”、遇智者被贊“只缺七種相不及如來(lái)”等幾個(gè)重要細(xì)節(jié)的敘事。

由此可知，最晚在南宋時(shí)期，五祖弘忍的“轉(zhuǎn)世”故事就以文字和圖像兩種形式流行于中國(guó)、日本。然而，無(wú)論是通過(guò)口傳書寫還是利用水墨丹青，漢傳佛教似乎都沒有要把五祖塑造成為另一個(gè)神圣的“轉(zhuǎn)世”佛陀的意圖；毋寧說(shuō)，弘忍的“前世今生”所傳遞給世人的是，最底層百姓快速實(shí)現(xiàn)“自救”的一種可能途徑——結(jié)束悲苦的此生，在來(lái)世獲得解脫。

三、觀音菩薩的密鑰

五祖弘忍沒有像四祖道信那樣，通過(guò)授記轉(zhuǎn)世與認(rèn)證靈童的方式來(lái)確定六祖。弘忍圓寂之后，禪宗內(nèi)部發(fā)生了最著名的分裂，神秀（606年-706年）和惠能（638年-713年）自立門戶分別發(fā)展為北宗禪與南宗禪，后世則衍生出更多派別。歷史不允許假設(shè)，但我仍然想設(shè)問，擅長(zhǎng)“教外別傳”的禪宗祖師們?yōu)槭裁礇]有把“五祖再來(lái)”這一傳承模式規(guī)范化為某種制度，從而提前避免出現(xiàn)多位繼承人的困境，甚至還可以在完善“轉(zhuǎn)世”規(guī)則的過(guò)程中樹立本宗的絕對(duì)權(quán)威？

現(xiàn)代社會(huì)在談?wù)摗稗D(zhuǎn)世”時(shí)，往往被其神秘性或神圣性所吸引，認(rèn)為超越世俗的修道者可以隨心所欲地實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)世”，殊不知佛教所謂“轉(zhuǎn)世”必須符合釋迦牟尼證悟的緣起之理。如果把契合緣起法則的轉(zhuǎn)世稱為“正轉(zhuǎn)世”，那么不合緣起者就是“邪轉(zhuǎn)世”。因此，弘忍的“再來(lái)”既是五祖的必然，也是禪宗的偶然。只有真正理解了作為根本教義的緣起，才能明白漢傳佛教對(duì)待“轉(zhuǎn)世”的態(tài)度。

怎樣才算是符合緣起的“正轉(zhuǎn)世”？或者說(shuō)，如何區(qū)別“正轉(zhuǎn)世”與“邪轉(zhuǎn)世”？我想借用太虛大師（1890年-1947年）所贊同的凈土宗人對(duì)“轉(zhuǎn)世”的批判來(lái)作答：

彼[轉(zhuǎn)世者]如罪犯戀囚……予因見彼之轉(zhuǎn)世太不自在，而群眾無(wú)識(shí)，迷執(zhí)互熏，心所謂危，所以不滿，于是略舉中土古德真得死生自在者三。而以藏中轉(zhuǎn)世，達(dá)賴最著，亦祇第一、第五、第六世為有自在相，余皆以打卦、降神等人力訪出，不能上比中土先德之自在于萬(wàn)一。（《太虛大師全書·第十六編書評(píng)》，下同）

太虛大師認(rèn)為，上述觀點(diǎn)“灼然有見而能自樹立，誠(chéng)有過(guò)人處！”由此可知，在民國(guó)時(shí)期的一些高僧看來(lái)，古往今來(lái)的大多數(shù)“轉(zhuǎn)世者”都“太不自在”，但由于群眾缺乏別識(shí)能力而“迷執(zhí)互熏”，甚至“出于貪榮利之念”導(dǎo)致人們對(duì)不自在的轉(zhuǎn)世者都抱以艷羨。而實(shí)際上這樣的轉(zhuǎn)世者“不能上比中土先德之自在于萬(wàn)一”。太虛大師舉出“中陰自在，人間天上隨愿寄托”的圭峰禪師（780年-841年）等為“中土古德真得死生自在者”。

與此同時(shí)，太虛大師也批評(píng)了凈土宗人以往生凈土為至上的看法，指出“切于弘護(hù)正法、利人處世、菩薩行者所常有，豈必劣于往生凈土？”這是因?yàn)樘摯髱熣J(rèn)為，藏傳佛教開創(chuàng)轉(zhuǎn)世制度的初衷是要“轉(zhuǎn)世活佛”承擔(dān)起弘護(hù)正法、利人處世的重任，此種“轉(zhuǎn)世”的功德與往生凈土同等殊勝——“宗克巴命達(dá)賴、班禪之轉(zhuǎn)世西藏，亦在護(hù)教，恰同十信位中所修護(hù)法心也。”“十信位”是菩薩五十二階位中最初的十種，其中的“護(hù)法心”可以防護(hù)己心、不起煩惱，助成信行。然而，處于末法時(shí)代的凡夫俗子，往往被貪慕榮華名利之心所遮蔽，把“轉(zhuǎn)世”當(dāng)作修行指南，這樣就嚴(yán)重偏離了佛陀的教法。

太虛大師等人在討論“轉(zhuǎn)世”現(xiàn)象時(shí)，最常用到的是“自在”一詞。所謂“自在”，是證悟“緣起”后的存在或活動(dòng)狀態(tài)，一如觀音菩薩之事事無(wú)礙、有求必應(yīng)。“自在”的梵語(yǔ)ī?vara也是觀音菩薩名號(hào)的一部分，所以“觀自在（菩薩）”是Avalokite?vara的最佳譯語(yǔ)。而《心經(jīng)》的第一句話“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空”則透露了理解“自在”的最重要秘訣：“自在”即“空”。

觀自在菩薩照見的“空”不帶有任何虛無(wú)主義色彩，而是意味著無(wú)限可能性。以一個(gè)杯子為例，空杯子里可以裝進(jìn)水、可樂、沙子等很多物質(zhì)（色），從理論上講，空杯子甚至具有裝下任何物質(zhì)（色）的可能性，但已被裝滿物質(zhì)（色）的杯子就不再具有這種無(wú)限可能性。從“成佛”的視角來(lái)看，“空”賦予了修行人最積極的、最持久的動(dòng)力。因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物由因緣和合而生滅的“緣起”理論所明示的變化性和不確定性，往往被處于生死苦海中的人們消極地理解為“無(wú)常”。而觀音菩薩所照見的“空”實(shí)際上告訴我們，應(yīng)該從被動(dòng)的“隨緣輪回”（隨波逐流）走向主動(dòng)的“隨緣成佛”（心想事成）。《心經(jīng)》以觀自在菩薩為主角，正是提示了連結(jié)“空”與“緣起”的最佳線索，啟示人們要更多地用“自在”的可能性去消弭“因緣”的不確定性。

若能理解“空”是對(duì)可能性的強(qiáng)調(diào)、“緣起”側(cè)重描述出了不確定性，二者之間是“不一不異”的自在關(guān)系，那么，就不會(huì)再對(duì)“轉(zhuǎn)世”之說(shuō)心存忌諱或盲目崇拜，就可以坦然指出以“以打卦、降神等人力訪出”的都不是自在的“轉(zhuǎn)世者”。打個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确剑词乖俪霈F(xiàn)弘忍這樣的“千里馬”，也需要四祖那樣的“伯樂”才能成就之。但俗話說(shuō)，“千里馬常有，而伯樂不常有”。

觀音菩薩的“自在”恰是大乘佛教“人人皆可成佛”的一把密鑰。這也可以用來(lái)解釋為什么藏傳佛教的很多轉(zhuǎn)世活佛，例如最早采用轉(zhuǎn)世的噶瑪噶舉世系和最著名的達(dá)賴?yán)锸老担夹Q自己是觀音菩薩的化身；藏地最流行的“六字真言”亦是觀音菩薩的心咒。當(dāng)然，在佛教的修行體系中，一般只有諸佛和上位菩薩才具有“自在”這種特殊功德。所以，自在者不一定會(huì)“轉(zhuǎn)世”，但真正的“轉(zhuǎn)世者”必定是自在的。

四、“轉(zhuǎn)世”是成佛路上的非必要換乘

早在鳩摩羅什（344年-413年）翻譯的《成實(shí)論》中，就有關(guān)于“轉(zhuǎn)世者”的明確定義：“轉(zhuǎn)世者，若先世得須陀洹果、斯陀含果，后轉(zhuǎn)身得阿那含果，是人不入色無(wú)色界。”這句經(jīng)文的意思是，前世證得斷盡見惑的“須陀洹果”（Srotāpanna）和斷除修惑的“斯陀含果”（Sak?dāgāmin），轉(zhuǎn)至今生得“阿那含果”（Anāgāmin），這樣的人不進(jìn)入“三界”中的色界和無(wú)色界。可以簡(jiǎn)單理解“轉(zhuǎn)世者”就是修行達(dá)到很高階位的人，佛經(jīng)中稱其為“二十七賢圣”之一。

在流傳最廣的“宗寶本”《壇經(jīng)》中，六祖惠能開悟的兩次最重要契機(jī)都是聽聞《金剛經(jīng)》。第一次是惠能出家前賣柴至客店，遇見一客人在誦《金剛經(jīng)》，惠能“一聞經(jīng)語(yǔ)，心即開悟”；第二次是五祖深夜傳法時(shí)，惠能聽到“應(yīng)無(wú)所住而生其心”一句，便“言下大悟”。也有把兩次聽經(jīng)糅合為一體進(jìn)行表現(xiàn)的作品，如在宋人直翁所繪的《六祖挾擔(dān)圖》（圖三）中，賣掉柴火的惠能垂首斂目，面帶微笑，扁擔(dān)上松散地系縛著一把鋤頭，畫幅上方有南宋高僧偃溪廣聞（1189年-1263年）書寫的偈贊：“擔(dān)子全肩荷負(fù)，目前歸路無(wú)差，心知應(yīng)無(wú)所住，知柴落在誰(shuí)家。”

圖三：紙本水墨《六祖挾擔(dān)圖》，宋·直翁， 92.5 cm×31.0cm，現(xiàn)藏于日本大東急紀(jì)念文庫(kù)，入編“中國(guó)歷代繪畫大系”《宋畫全集》第七卷第三冊(cè)。

由六祖惠能獲得衣缽傳承的歷史過(guò)程可知，五祖弘忍的“轉(zhuǎn)世”只是因緣的一次際會(huì)，無(wú)法復(fù)制也沒有必要復(fù)制給弟子。只有讓六祖回歸到“聞經(jīng)開悟”（聞思修）的正統(tǒng)模式，才能真正“續(xù)佛慧命”，激勵(lì)每一位修行人在不確定的時(shí)空中最終實(shí)現(xiàn)“成佛”這一最大可能性。

因此，對(duì)于尚未開始修行的俗人來(lái)說(shuō)，“轉(zhuǎn)世”有時(shí)看似一種神圣的宗教傳統(tǒng)，有時(shí)又像是一種迷信的超自然現(xiàn)象，很多時(shí)候不僅可以促使人相信因果輪回，還能在不同程度上疏解生活的焦慮乃至死亡的恐懼。對(duì)于已經(jīng)走在修行正道上的人來(lái)說(shuō)，“轉(zhuǎn)世”只是通往終點(diǎn)“涅槃”的一種中間換乘站。如果這一換乘是自在的，那么這種“轉(zhuǎn)世”不但可以照亮漫長(zhǎng)的修法之路，堅(jiān)固成佛的初心，還可順便以轉(zhuǎn)世之身弘法渡眾；但如果這一換乘并非因緣和合，那么作為末法時(shí)代之特征的“不自在轉(zhuǎn)世”就只能自欺欺人，既無(wú)助于自我修行，更無(wú)益于引導(dǎo)眾生，終究只是成佛路上的一段歧途，正所謂“萬(wàn)般將不去，唯有業(yè)隨身”。