1900年（庚子年）夏七月，八國聯軍攻陷北京，慈禧太后攜光緒帝倉皇西狩，直至兩天后才在途中布置京城留守事宜，然而他們卻不知自己任命的三位留京辦事大臣沒有一個身在京師。此時通信系統癱瘓，音訊斷絕，北京城中陷入大亂，沒有任何力量出面維持基本的社會秩序，每個人都只能各謀生路。在這危急關頭，江浙的一群士紳組成救濟會，通過各種渠道將北京城中的一些官員救出，史稱“庚子救援”。由于這一堪稱史詩般的救援，原本居留北方京津地區的數千名政治、文化精英在很短時間內南下上海，極大地促進了上海隨后在文化上的崛起，改變了中國的文化格局。

對這樣一個歷史事件，最大的困難是如何盡力復原事件發生時的具體時空情境——可以想見，在那時的兵荒馬亂之下，好整以暇的系統記錄原本就比平日難上十倍，然而如果不了解這些，又不能深切理解這一救援行動是在什么情境下展開的。正因此，馮志陽在《庚子救援研究》中承認，自己“相當多的精力都花在構建支撐庚子救援事件得以發生的地基上”，這樣的碎片拼接不僅需要耐心，也相當考驗基本功，但只有這樣，才使這項研究有了一個堅實的基礎。

對后來的歷史發展而言，這一救援首要的意義當然是它在極其危難的時刻拯救出了以京官為主的一大批文化精英，但這本身就是后來爭論的重心之一。因為顯而易見，無論是救濟善會還是東南濟急善會，在實施救援時都是有選擇的——簡單地說就是更偏向于救助在京的南方省籍同鄉。有些人因此詬病庚子救援背離了“救濟”和“濟急”的本旨，所救助的只是本省在朝中的利益代言人，本書也同樣強調了各省京官與省籍的利益相關。不過正如周武在序言中所說的，這不免有幾分道德苛責：救援以“鄉誼”相號召是國情使然，當時主持救援的紳商也沒有因救援京官而獲得實際利益。在此值得補充的一點是：同鄉所構成的社交網絡本身就構成了救援的邊界，因為救援者從南方乍到陌生而陷入混亂的京城，對那些平常沒有往來的外省精英，恐怕他就算想救也不知道他們是誰、住在哪里、如何聯系。

一如本書所指出的，當時一個普通的京官，身上往往會有四重人際網絡：同鄉、同年、同事、師生。庚子救援以一種極端的情形表明，當社會秩序崩塌時，一個人所能依靠的還是那些傳統社會組織，因為這些組織本身具有潛在的獨立性和穩定性，政治變動并不能瓦解它們，反倒使它們行動起來扮演更積極的角色。不過，以往的亂世中，中國人的自救往往更多依賴宗族、家庭這一最基本的社會組織，而庚子救援則表明一個超越熟人社會的公共組織已隱然成形。這也可以解答一個問題：為何這次救援是由上海的江浙紳商發起？其它各省為何沒有相應的救援行動？答案恐怕在于：上海作為晚清中國最大都會，各省各行的商幫長期以來不分地域的慈善救濟活動，已經在官府之外創造出一個公共領域，作為行動主體的紳商已在其中自覺扮演起社會賦予的角色。

毫無疑問，這樣大規模的慈善救濟行動耗資巨大，庚子救援主事者之一的湖州絲商陸樹藩因此差點破產，后來不得不將自己的皕宋樓藏書轉手。本書也花費不少筆墨來探討這些紳商的經濟實力，但必須指出的是：對這次慈善性質的救援行動來說，財力僅是必要條件，而非充分條件。不妨試問：一個人具備財力和“省籍意識”，就能參與、組織這樣的救援了嗎？如果是這樣，那又回到之前那個問題：為什么財力充裕如四川等省沒有類似之舉？安徽不算富裕省份，但在李鴻章親自安排、布置下，對皖籍京官的救援仍得以順利協調展開；但對四川京官的救援，卻“因為缺乏素具威望的川籍官員主持其事，導致在捐款上各行其是，互不統籌”而宣告失敗（本書頁215）。凡此均可見庚子救援的成功還有賴于更深的社會結構性因素。

簡言之，這些江浙紳商實施救援的動機是什么？既然像陸樹藩這樣為此投入十幾萬兩銀子，幾乎身家難保，他為什么還要這么做？固然，當時參與庚子救援的劉鶚曾致函陸樹藩說：“人才為國之元氣，京師為人才淵藪，救京師之士商，即所以保國家之元氣。”但就算他本人認可這樣不計回報的崇高動機，又如何說服所有參與行動的紳商？畢竟，商人在傳統認知中都是“逐利”的。

或許是因為缺乏相應的文獻支撐，馮志陽并未對此多做展開；不過，盡管他再三強調這些紳商的自我組織能力是在近代上海的環境中生成的，在我看來，他們身上傳統的痕跡至少與“現代”的一樣多。梁其姿在《施善與教化：明清時期的慈善組織》一書中著重強調：當時慈善組織的出現并不是因為經濟，而是源于施善者界定身份、凝聚階層、整合社會的目的；因而看似奇怪的是，越是富裕的地方，反倒有很多的濟貧組織。施善首先是為了滿足施者的需求，體現出施者自身的身份認同，而救濟則是世俗化的儒學觀念向下滲透的結果，其動機一為教化，二為積德，最后才是救濟。不難看出，這些植根于傳統價值觀的“義舉”本質上與受施者無關，而是施善者將自己的財富轉化為社會資本、道德資本的努力。

這其中的一個重要概念，就是傳統所說的“義”——事實上，從庚子救援時的社會評判來看，人們也都是在這一價值觀的層面來加以理解的。如1900年夏七月《申報》刊登《粵人好義》，表彰廣東紳董救援之舉；十月，協濟善會奉到兩江總督劉坤一批示，嘉獎其善舉“實屬樂善好義，造福無窮”；十一月，李鴻章也稱贊“各紳民好義樂施”。從陸樹藩自己的《救濟日記》看，他幾次提到自己救援途中“必為神明護佑”、“冥冥中誠有為之呵護者”，還說到天津富戶王奎章在城破之后，吝嗇不肯供應餉銀，結果因小失大，破家喪產，“嗟乎，世之見小失大唯利是圖者，其以天津之王奎章為戒鑒也可。”在此可以看出，施善者所注重的并不是私有財產權利和公共利益，而是一種儒家道德化的價值評判。

東南紳商這么做，既是上海近代化的結果，也是傳統社會演變的產物。所謂的“義”的概念，正是社會網絡中跨越熟人社區邊界的產物，同時又由這種社會價值的肯定提供內在驅動力，其組織能力也由此發展而來。當然，1870年代在江南社會興起的“義賑”是一種新型的慈善賑濟模式，因為其救助對象超出了江南這一地域范圍，且“民捐民辦”，“不必受制于官吏，而聽其指揮”。但它之所以在此時興起，與其從這些紳商的經濟力量增長中找原因，倒不如注目于國家力量的衰退：這里值得再次征引梁其姿的看法，她認為慈善組織受到“權力場”的影響，當權力介入民間組織后，組織終會衰落。就此而言，慈善組織在晚清的活力再現，本身恐怕是因為太平天國戰爭后國家力量不振，因而民間力量得以自覺地填補這一權力真空。

本書所提到劉鶚在庚子救濟后的遭遇也可印證這一點：八國聯軍破城后，劉鶚開太倉之米賑濟難民，當時政治秩序崩潰，“許多本來應該由官員辦理的事情轉而由紳士經手，這在非常時期實屬正常”，但事后這卻成為權臣整劉鶚的借口，理由是“私售倉粟”。馮志陽正確地指出：“當官權處處受限時，對于紳士的越界行為只能睜一只眼閉一只眼；而一旦官權得到恢復，紳士曾經的越界之舉則隨時可能成為獲罪的借口。”問題在于：這個邊界在哪里，并沒有清晰的界定，而是在動態過程中不斷博弈的結果，隨時可能發生變化。

領會了這一點，我們才能理解，為何按說是得益于上海近代化進程、并大大推動省籍意識高漲的庚子救援行動，卻沒有后繼的余音。1905年動員和組織整個上海華人社會抵制美貨的上海總商會，其行動的邏輯已是相當現代的組織、抗議，這和很大程度上依賴傳統組織網絡和儒家價值觀的庚子救援相比，可說是革命性的變化。武洹宇在《中國近代“公益”的觀念生成》一文中指出，傳統中國社會對“公益”的理解是基于“義行”、“義舉”或“善舉”等儒家概念，但到19世紀末則生出一系列新的語義，承載了政體轉型中國家與地方之間的實際張力，“致使原本發揮治理補充作用的慈善轉變為主動引導社會變革的公益”，帶動了“新型公共意識”和國民意識的興起。在這樣的歷史脈絡下看，庚子救援時期那一批紳商可說是最后的施善者，是從傳統到現代、從個人積善到公共慈善的過渡。他們推動了變化，但卻無法在之后的新時期繼續扮好角色，因為整個舞臺都已發生了不可逆轉的變化。

（本文原題《最后的救援者》，現題為編者所擬）

勘誤：

p.65：太后素性狠鷲：鷲=鷙？

p.75：任丘縣東梁州地方：當時無“梁州”或“東梁州”地名，疑是霸州

p.231：雍劍秋，名濤，以字行，江蘇高郵人，“15歲時學習英文，后到英國教會學堂念書，不久考入新加坡大學，他學習的第二外國語是德文。23歲讀完大學”：按，雍劍秋出生于1875年，23歲讀完大學則是1898年，但新加坡當時并無大學，新加坡國立大學和馬來亞大學的前身均只能追溯到1905年，“新加坡大學”的校名直至1962年馬來亞大學新加坡校區獨立才真正出現

p.307：陳輿昌、劉貫記等絲棧：p.311腳注則提到“陳竹坪的陳與昌絲棧賑所”