近日，清華大學李義天教授主持翻譯的“當代美德倫理學譯叢”由中央編譯出版社出版。譯叢包括《勞特里奇美德倫理學指南》（羅琳·貝瑟-瓊斯、邁克爾·斯洛特）、《美德與惡德》（菲利普·富特）、《美德論》（羅伯特·亞當斯）、《美德倫理學：多元主義觀點》（克里斯蒂娜·斯沃頓）、《實踐理智與美德》（丹尼爾·拉塞爾）、《苦難與美德》（邁克爾·布雷迪）、《美德之前》（喬納森·桑福德）、《重思美德倫理學》（邁克爾·溫特）等8部當代美德倫理學研究重要作品。其中，《勞特里奇美德倫理學指南》已面世。

專家學者對于本書的出版給予高度評價，中國倫理學會會長、中國社會科學院研究員孫春晨認為：《勞特里奇美德倫理學指南》呈現了當代美德倫理學研究的多維面向和豐富內容。對美德倫理學初涉者而言，它是入門的學習指引；對已有一定知識基礎的美德倫理學研究者來說，它是開闊學術視野的重要參考讀物。北京倫理學會會長、首都師范大學教授王淑芹指出：美德倫理作為具有歷史文化傳統的重要倫理學理論類型，在應對現代性危機中具有獨特價值。《勞特里奇美德倫理學指南》契合了當代美德倫理學加強國別比較研究的時代需要，開闊了中國學人深化美德倫理研究的國際學術視野，為當代美德倫理的全面而系統的研究提供了一個新的思考維度。上海倫理學會會長、復旦大學教授高國希認為：《勞特里奇美德倫理學指南》對于學界如日中天的美德倫理學的來龍去脈和精髓要義進行了深度挖掘，從思想源流、豐富議題、多樣進路、與其它學派間的交鋒激蕩、實踐應用等維度，主編邀請了各主題的國際專家進行了系統深入探析，全景式地呈現了美德倫理學作為現代道德理論形態的多元景觀，同時也在思想對話中豐富了倫理學的學科知識體系，對于生成中國特色的倫理學亦有借鑒意義。

澎湃新聞經授權轉載李義天教授為該譯叢撰寫的“總序”及本書的作者前言。

《勞特里奇美德倫理學指南》，【美】羅琳·貝瑟-瓊斯、【美】邁克爾·斯洛特 編，李義天 等譯   朱慧玲 等校，中央編譯出版社2024年版，定價：195.00元

“當代美德倫理學譯叢”總序

2012年，我在中央編譯出版社出版了自己的第一部美德倫理學研究著作，《美德倫理學與道德多樣性》。在師友們的鼓勵和肯定下，該書先后獲得中國倫理學會學術成果獎和胡繩青年學術獎。當時，我在“后記”中寫到，由于學識和能力有限，因此，我只能通過一個具體的切入口來展示美德倫理學的某些重要特征，而若要承擔一項諸如“美德倫理學研究”的課題，或寫出一部名為《美德倫理學導論》的作品，“至少要在美德倫理學領域摸爬滾打十年以上才有可能”。

如今，十年光陰匆匆而過，我依然沒有勇氣展開這項宏大研究，依然不敢輕易動筆撰寫這樣的著作。因為，在這十年間，我越是更多地接觸美德倫理學的文獻，越是更深入地了解美德倫理學的歷史，越是更逼近地觀察美德倫理學的形態，越是更頻繁地與當代美德倫理學者交談，我便越是對美德倫理學的復雜內涵感到困惑，越是對美德倫理學的龐大格局感到震撼。我愈加相信，在著手開展關于美德倫理學知識體系的總體論述之前（哪怕它僅僅以“導論”的形式出現），我們可能首先需要對美德倫理學的思想史進程加以梳理，特別是，對當代美德倫理學的內涵外延、主要階段、基本觀點予以如實描述。

這種基礎性的清理工作之所以仍然非常必要，大概有兩方面原因。第一，美德倫理學尤其是當代美德倫理學的發展狀況，其實要比人們通常以為的復雜得多，棘手得多。比如，很多人認為麥金太爾及其《追尋美德》堪稱當代美德倫理學的代表人物和著作，可是，麥金太爾本人卻拒絕承認自己是一個“美德倫理學家”；又比如，很多人覺得威廉姆斯對現代道德哲學的批判以及對古典倫理思想的召喚意味著他隸屬于美德倫理學陣營，可是，該陣營內部的學者卻更愿意把他看作一位值得尊重的啟發者或同盟軍；還比如，很多人因為看到納斯鮑姆在古希臘悲劇和希臘化文本中挖掘出不少有關人格與美德的議題，便認為她開拓出一條新的美德倫理學路徑，卻沒有注意到她甚至連“美德倫理學”這個概念都覺得多余和不必要。概言之，我們迄今為止圍繞美德倫理學及其代表人物所形成的一些固有印象，也許流于簡單和膚淺，亟待反思和重構。

第二，美德倫理學尤其是當代美德倫理學的理論內容，其實要比人們通常以為的深厚得多，豐滿得多。比如，面對當代美德倫理學半個多世紀以來的研究成果同倫理學史上各種美德理論之間的明顯差別，我們可能不得不認真對待美德倫理學的歷史性，不得不區分“歷史形態的美德倫理學”與“理想形態的美德倫理學”，或者，區分“作為思想運動的美德倫理學”與“作為思想樣式的美德倫理學”；又比如，面對現代哲學針對美德倫理學的知識合法性的質疑與挑戰，我們可能不得不重新思考美德倫理學的普遍性，不得不在美德倫理學的經典文本內部論證其必然要素，而不能簡單地通過“倫理學是大致為真”這樣的說法來輕易加以回避；還比如，面對美德倫理學的復興給世界范圍內的倫理知識乃至倫理文明帶來的沖擊，我們可能不得不認真對待美德倫理學的全球性，不得不在中國、印度、拉美等文明類型中，在佛教、基督教、伊斯蘭教等宗教類型中探尋不同的美德倫理學形態。概言之，我們迄今為止有關美德倫理學的基本特質所提出的一些命題，也許僅僅是對西方思想主流的概括，因而亟待拓寬和展開。

為了做好這方面的工作，從更加全面和開闊的視野出發，更加廣泛而深入地了解美德倫理學尤其是當代美德倫理學的重要文獻，乃是十分必要的。換言之，我們如今對美德倫理學的接觸和閱讀，不能僅僅停留于那幾本盡管耳熟能詳但卻相對久遠的重要作品，還應該追蹤當前的最新前沿，關注新世紀以來的多元發展。而這種追蹤和關注，首先要求我們抱以開放的平常心，擱置內在的執念與成見，既不必糾結于“儒家倫理學是不是美德倫理學”這樣的問題，也不要執著于“是用康德倫理學來統合美德倫理學，還是用美德倫理學來排斥康德倫理學”這樣的困惑。我相信，若能充分涉獵并了解當代美德倫理學的新文獻，那么，許多類似的問題都能找到比現在的宗派之見更好的解決辦法，而我們在此基礎上進行的理論建構也能收獲比現在的局部知解更好的解釋方案。尊重事實，了解事實，反思事實，這又何嘗不是學者的美德呢？

基于上述考慮，我們從當代美德倫理學的諸多文獻中，選擇了若干具有代表性的作品。其中，既包括總體性、概覽性、導引性的重要文本（如，The Routledge Companion to Virtue Ethics），也包含已被列入當代美德倫理學必讀書單的重要著述（如， Virtues and Vices，Virtue Ethics：A Pluralistic View以及A Theory of Virtue），還包括借助哲學史資源對當代美德倫理學的核心概念或重要問題進行補充與拓展的專業論著（如，Practical Intelligence and the Virtues，Suffering and Virtue），亦包括當代學者對美德倫理學內在局限的反思和修繕（如，Before Virtue，Rethinking Virtue Ethics）。當然，限于版權和譯叢篇幅等原因，還有很多有價值的作品未被納入這次出版計劃。對此，我們希望今后能有機會彌補這方面的缺憾。但是，我們更希望，本譯叢能夠跟漢語學界已經譯介的美德倫理學作品一起，共同提升中國倫理學人對于相關議題的理解，共同推進當代中國倫理學知識體系在全球視野下的更新與完善。

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本書作者邁克爾·斯洛特與譯者李義天合影于斯洛特教授家中（2022年12月）

《勞特里奇美德倫理學指南》前言

幾乎每位哲學研究者都知道，美德倫理學是（西方）古典倫理學的主流形態；同樣，每個人也知道，自1958年伊麗莎白·安斯康姆發表文章《現代道德哲學》以來，美德倫理學就開啟了強勢的復興之路。如今，在英語世界，美德倫理學已然成為三種主要的規范倫理學進路之一——另外兩種是后果主義和康德倫理學，而在獲得如此地位或角色前，美德倫理學走過了漫長的道路。盡管偶爾仍有哲學家想要指出美德倫理學不能自成一體，它僅僅是其他道德進路的虛幻替代品，或者，它無法提供任何有效的實踐指南因而并不充分，但是，就大部分情況而言，美德倫理學似乎已經在我們的生活領域和職業環境中牢牢地確立起來。我們現在看到，有許多美德倫理學的課程和書籍，當然，還有很多文集和選集。那么，我們為何還要在越來越多的美德倫理學作品之外，再提供一本新的文集呢？本書不僅探討美德倫理學的各種源頭，還討論它的各種發展和影響，而這些內容此前從未在同一部作品中集中加以探討。

在安斯康姆文章的喚醒下出現的美德倫理學，其靈感和方法在一開始當然都是亞里士多德主義的。而在最近幾年，英語哲學界才承認，我們自己的大衛·休謨也肯定是一位美德倫理學家，他的思想與當今的哲學氛圍息息相關。同樣，也是在最近幾年，有些哲學家指出，出于當前的哲學目標，我們還需認真對待斯多亞主義、柏拉圖主義或尼采主義的美德倫理學。因此，美德倫理學的源頭，就算它發生在西方傳統內部，現在也已遠遠地散播開來，而不再局限于最初在安斯康姆的文章激發下所看到的范圍。

同樣地，人們日益認識到，在一些非西方的傳統中也能發現美德倫理學的源頭。西方的美德倫理學家越來越多地領悟到，美德倫理學在歷史上也曾存在于并影響著世界上其他地區，尤其是亞洲。許多（盡管不是全部）研究中國哲學的倫理學家現在都把儒家思想看作一種或一組美德倫理學，而這種情況可能同樣適用于佛學和其他的“世界哲學”。別的選集和文集只是部分地或有限地承認了這一點。如今雖然與30年前不一樣，美德倫理學的文集通常都會收錄一兩篇儒學、佛學或者道家方面的論文，但這實際上讓人覺得，西方的美德倫理學要比世界上其他地區的美德倫理學更發達、更值得關注，而本書正是試圖糾正這一偏見。因此，本書收錄了大量文章都與世界上其他地區的美德倫理學相關；通過對孔、孟、荀的哲學給予單獨的實質探討，我們把這些倫理學家同柏拉圖、亞里士多德和阿奎那置于同等的水平，而后者亦有單獨的章節來處理。這不是說我們要把這些思想家分開討論，而是想要表明，上述六位思想家全都值得作為思想家個體、因其自身光輝而獲得我們的關注，他們并非僅僅是某些值得我們關注的傳統的一部分。這只是一個例子來說明，本書如何拓展了我們對美德倫理學的歷史形態和當下形態的理解，以及，通過從更加國際的視野來看待美德倫理學，這些事情在實際上又是怎樣至少開始呈現在美德倫理學的研究者面前。就本書擴展了我們的美德倫理學觀念而言，這只是諸多方式之一。

另一種重要的方式是對宗教美德倫理學的強調。本書收錄了有關奧古斯丁和阿奎那的專門文章，另有兩章介紹了當前的宗教美德倫理學及其發展。借助這樣的開放性，本書還聚焦于美德倫理學的新拓展，以及對新問題的處理方案，后者是伴隨美德倫理的道德心理學而出現的。承認美德倫理學的歷史與當代進路的多元性，這使得本書能把批評的戰線拉得更寬，它們可以檢測出美德倫理學的局限性，比如，它們會考慮康德能否被合理地視為一位美德倫理學家，它們會考慮角色倫理、關懷倫理和美德倫理之間的各種關系，以及，它們會考慮哲學上的美德概念和品格概念是否能夠同心理學的研究相協調。最后，本書還推進和擴展了對美德倫理學的應用——不僅考察了亞里士多德主義美德倫理學是否以及如何能夠在應用的環境下得到使用，還考察了儒學和其他的非西方傳統怎樣能被用來加深我們對現實世界的理解。

我們希望，本書所呈現的整幅畫卷可以表明，美德倫理學在歷史上可能具有的研究形態，以及美德倫理學在當代哲學中可能獲得全新方向，要比許多美德倫理學家直到最近才有所承認的更加寬廣、更加多樣。正如克里斯蒂娜·斯沃頓非常恰當指出的那樣，美德倫理學其實是一個“屬”（genus），而不是一個被稱作亞里士多德主義的“種”（species），而且，這里對世界上不同地區的不同美德倫理學傳統的強調，可能會激勵哲學家們超出傳統或習慣的倫理學領域的藩籬，去尋求靈感和問題的解決方案。

當人們讀完本書的所有章節后（就像我們編者一樣），會產生一個在心中積累已久的有趣疑問：什么是美德倫理學？如果它是一個“屬”，我們描述它的最好方式是什么？本書許多章節都發現，很難說它們所聚焦的那種當代進路或歷史進路就真的算是美德倫理學，而“什么是美德倫理學”這個問題，事實上也激發了美德倫理學本身（以及眾多批評立場）自安斯康姆文章出現以來這么多年的發展。類似問題似乎并未出現在后果主義或康德主義倫理學那里，這種事實也所帶來的不確定性似乎也并未困擾其他的倫理學進路（盡管它們可能面臨其他的哲學問題）。但是，美德倫理學的地位歸屬存在問題，卻不一定影響那些我們不太有把握稱其為“美德倫理學”的具體進路或學說的有效性或可信性。

盡管我們肯定不打算通過某種所有人都會同意或都應同意的確定無疑的美德倫理學定義來解決全部這些命名問題，但是，本書各章卻是因為一種共同的旨趣而在這里凝結起來，它們都試圖探究行為者品格的動力機制以及這種機制如何促成了她的道德行為者地位；它們都試圖認真探究為什么說行為者賦予其行為的那些東西（可以是她的動機、智慧、美德）具有極端的重要性；它們還試圖探究這些形形色色的思考是不是有可能比道德的其他方面更具有方法論上的優先性。這些承諾足以定義美德倫理學這個“屬”嗎？我們不會裝作自己已經知道了答案。但我們邀請讀者來探究這些問題，從而擴展他們的美德倫理學觀念，開始獨立思考我們應該如何定義美德倫理學的“屬”。

正如我們期待讀者很快就會發現的那樣，本書所討論的所有倫理學形態都非常值得我們展開哲學思考，而這種思考不僅足以使美德倫理學成為一個合法的概念，而且足以讓本書或其他作品所采取的那些具體的但存在爭議的美德倫理學形態配得上我們作為哲學家或哲學史家的關注。

盡管如此，在過去20年間，隨著美德倫理學日益突出和富有影響，人們仍會不時以各種形式挑戰美德倫理學，認為它不構成某種獨立自足的進路。最有名的就是，羅杰·克里斯普（Roger Crisp）對近期的一些工作提出反對意見，這些工作以最具美德倫理學特色的方式把行為的道德性質建立在品格/動機的道德性質之上。不過，他的反對意見所賴以奠基的那些有關道德本質的假設，卻是一些倫理學家（而不僅僅是美德倫理學家）試圖挑戰的東西。

因此，我們認為，他的工作更多地是展現了有關美德倫理學應該如何發展、可以如何發展的那些爭論的活躍性，而不是表明，美德倫理學沒有什么獨到的重要之處，故應退出哲學舞臺。事實上，我們認為，美德倫理學思想實際上可以具有怎樣的重要性、多樣性和獨特性，這整本書已經提供了很好的證明。