《哈耶克論哈耶克：對談式自傳》，[英]弗里德里?！. 哈耶克著，[美]斯蒂芬·克雷斯吉、[美]萊夫·魏納編，黨成孝譯，譯林出版社，2024年3月出版，288頁，69.00元

一

1974年，當諾貝爾經(jīng)濟學獎被授予哈耶克時，頒獎詞對他在“貨幣理論和經(jīng)濟波動方面的開創(chuàng)性工作”的稱贊只有寥寥數(shù)語，相反，更多肯定則指向三十年代以后他“對經(jīng)濟、社會和制度現(xiàn)象之間相互關(guān)系的洞察性分析”。因出版《通往奴役之路》而在經(jīng)濟學界名譽掃地的哈耶克就此重回公眾視野。這是戰(zhàn)后故事轉(zhuǎn)折的一個預(yù)示：布雷頓森林體系在1973年的徹底崩潰，以及一個同時面臨通脹和失業(yè)的歐美世界，都使凱恩斯主義的藥方信譽掃地。而哈耶克對完全市場作為自由社會必要基礎(chǔ)的辯護則在即將到來的、席卷全球的改革時代重新受到肯定。故此，連其支持者后來也樂于承認，“哈耶克的最終勝利是由文化和政治變革而非理論論證的說服力所推動的”（17頁）。這造就了哈耶克的預(yù)言者身份，并將他框定在了二十世紀理論與現(xiàn)實纏繞的圖景中：他所觀照和提出的問題與這一世紀前半葉政治與社會體系的運行相關(guān)，而對問題性質(zhì)的哈耶克式認識則要延宕到戰(zhàn)后、在一系列政經(jīng)實踐失敗后才成為歐美世界的共識。

然而，倘就其主張與現(xiàn)實的交錯而將哈耶克完全歸于二十世紀，則不僅對他所倚賴的智識和趣味傳統(tǒng)熟視無睹，而且必定要對其后期作品向大的思想傳統(tǒng)回歸的嘗試加以忽略。個人經(jīng)歷的影響，使哈耶克的研習傾向以及研究視野，理所當然地站在二十世紀專業(yè)化傾向的對立面上。他的維也納歲月中，那種“不必局限在自己學科之內(nèi)”（72頁）的修習方式，“伴之以超乎尋常的智識刺激”（74頁），讀之恰如閱讀馬克斯·韋伯近半個世紀前經(jīng)歷的海德堡歲月。這是十九世紀洪堡的柏林大學模式在二十世紀的余暉，背后是作為知識聚集地、其蓬勃從十九世紀八十年代一路持續(xù)至二十世紀的維也納。另一方面，維也納時光中對他有重要影響的老師們，身上多帶著十九世紀的知識風格和品味。以哈耶克的經(jīng)濟學啟蒙老師卡爾·門格爾為例，他對競爭性市場中價格作為主觀評價過程的無意識結(jié)果的闡釋，完全是在同十九世紀德國歷史學派的觀念對立下做出的。林林總總的經(jīng)歷決定性地造就了哈耶克對前一世紀的偏愛，他欽慕阿克頓勛爵，諷刺凱恩斯對十九世紀經(jīng)濟史的漠視和無知，并曾自詡在心理學理論上，他“是一個來自十九世紀的幽靈”（21頁）。這樣的哈耶克不可避免地帶著十九世紀的觀念遺存來審視二十世紀。

更重要的是，哈耶克并不意圖面向未來做出任何論斷或預(yù)言。促使他在四十年代從研究貨幣和資本理論轉(zhuǎn)向研究理性濫用問題的動機，是對當時整體狀況的回溯性追問：“啟蒙運動在十八世紀所允諾的、倫理學與物質(zhì)層面在十九世紀的進步，怎么會在二十世紀導(dǎo)致了如此野蠻的沖突？”（21頁）故此，對二十世紀政經(jīng)實踐的評述與介入盡管是哈耶克最為人所知的部分，卻是他觀念構(gòu)成的起點。從《科學的反革命》開始，一項按跡循蹤式的工作即在有意識地沿著兩條線索展開。一方面，他將造成二十世紀政治災(zāi)難的建構(gòu)理性的起源，指向十九世紀法國“科學主義”的代表圣西門和孔德等人，而后更是上溯到現(xiàn)代思想開端的笛卡爾以及盧梭那里。另一方面，哈耶克取道托克維爾和阿克頓勛爵，將與之對應(yīng)的自發(fā)秩序傳統(tǒng)一路追溯到蘇格蘭啟蒙運動（參見《致命的自負》第一、第五章及補論）。如《哈耶克論哈耶克》一書編者所提及的：“哈耶克通過亞當·斯密、大衛(wèi)·休謨和亞當·弗格森把觀點的起源上溯至伯納德·曼德維爾那里。”（31頁）這個分野被進一步描繪為“英國的思想”（《通往奴役之路》第一章）與大陸思想（“德國的思想”以及“法國啟蒙運動傳統(tǒng)”）的對立。他曾借用桑巴特的表述，將其形容為“英國商業(yè)文明”和“德國英雄文化”的思想內(nèi)核間的沖突（《通往奴役之路》第十二章）。而在其觀念劃線中，霍布斯和密爾幾乎被他驅(qū)趕到了大陸陣營，孟德斯鳩和托克維爾則與一眾英倫思想家并列，成為其觀念盟友。由此，現(xiàn)代思想從源流上被一分為二，一道哈耶克式的思想史的觀念鐵幕就此被構(gòu)筑。

二

這道鐵幕是如何展開的？

哈耶克以“個人自由”，即免于干涉的或消極自由為錨點，視其為文明進步的基本動力。他的現(xiàn)代思想史觀念軸線，就圍繞著對個人自由的申張與壓制劃開來。體現(xiàn)于二十世紀兩大政治實踐中的經(jīng)濟和社會生活的普遍軍隊化，是個體自由在十八世紀以后的進展所造就的，同時構(gòu)成其反噬的極端形態(tài)。根本上說，以工業(yè)技術(shù)的進步為表征，個體自由導(dǎo)致的個人活力解放造就了物質(zhì)境況的改變，使人產(chǎn)生了對理性控制和改善命運的無限信心。因此，“自由主義的衰退，正是它的成功所造成的”（《通往奴役之路》第一章）。

哈耶克覺察到，削弱個人自由的二十世紀實踐有著共同的德國起源，它以對理性的肯定為標志，體現(xiàn)為人為制度重構(gòu)的雄心：“人類有意的設(shè)計會按照預(yù)先構(gòu)想的模式來改造社會。這種狀況所激發(fā)的社會野心和政治野心，受到當時德國流行的哲學傾向的有力支持?！?span style="color:#7f8c8d;">（《自由秩序原理》第十六章）其典型是十九世紀德國實踐中，以公共行政的法制化和規(guī)范化為目標的“法治國家”（Rechtsstaat）構(gòu)想將法律執(zhí)行視為行政權(quán)唯一的正當職能，與管理科學相配合，催生了對行政活動進行司法監(jiān)督的專設(shè)機構(gòu)，即行政法院的產(chǎn)生。后者自成為行政機構(gòu)的一部分起，就在法律實證主義的影響下，日漸淪為純粹授權(quán)性程序的空洞形式，從而使政府意志的貫徹愈發(fā)不受限制，最終表現(xiàn)為對個體的壓制。

而如果說德國提供了建構(gòu)理性的實踐樣式，那么法蘭西思想則為此負有觀念和理論層面的責任?？椎绿岢鲆岳硇阅軌蜃C實其結(jié)果的道德規(guī)則來替代“啟示的倫理學”，構(gòu)成理性濫用所產(chǎn)生的“科學主義”的直接結(jié)果。再向前，“在十七和十八世紀的一些法國思想家中間，出現(xiàn)了若干重要的發(fā)展，它們結(jié)合在一起，開始向擴展秩序的中心價值和各項制度提出了有效的挑戰(zhàn)”（《致命的自負》第四章）。這其中又以盧梭的“人民主權(quán)”觀念為代表。“人民主權(quán)”賦予多數(shù)人統(tǒng)治以無限正當性以及不可限制的權(quán)力，就此使制度脫離了保護個人自由的范疇，成為共同體意志的表達和護衛(wèi)：“盧梭讓人們忘記了，行為規(guī)則必然是限制性的，它們的產(chǎn)物是秩序?！?span style="color:#7f8c8d;">（同前）解除限制的“人民的共同體”（Volksgemeinschaft）所實現(xiàn)的是集體或政治意義上的自由，而個體得到的只有義務(wù)。

這種對集體無限自由的主張被哈耶克視作笛卡爾的理性主義傳統(tǒng)影響下“高盧自由”的表現(xiàn)，它根本上動搖了伴隨私有財產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)而得到保護的個人自由。后者肇始于雅典與羅馬的制度精神，在現(xiàn)代則體現(xiàn)在英國的實踐和蘇格蘭啟蒙思想家的表述中，構(gòu)成“盎格魯自由”的內(nèi)核。這是貢斯當古代人和現(xiàn)代人自由區(qū)別的重述：悲劇性的法國大革命的實質(zhì)是時代措置式的對古代人自由，也即政治自由的追求。只是在哈耶克看來，這種政治自由的源頭并非在雅典與羅馬共和制中，而在其制度與法律始終著眼群體性目標的斯巴達。于是，自十八世紀“高盧自由”興起而后的脈絡(luò)，“基本上是法國式的政治自由的觀念實際上漸漸地取代了英國的個人自由理想”（《自由秩序原理》第十一章）。

在另一觀念線索上，隨著私有財產(chǎn)權(quán)的建立得到確認的個人自由觀念往往“把自發(fā)性和沒有強制看作是自己的精髓”，故而“贊成有機的、緩慢的和半意識的生長”（《自由秩序原理》第四章）。自發(fā)和建構(gòu)的矛盾，在現(xiàn)代表現(xiàn)為組織的自然演化和契約論之間的差異，后者在“自然狀態(tài)”的假設(shè)之下以人為契約將個體捏合為國家，也預(yù)設(shè)了共同體意志及其表達的優(yōu)先性。而另一傳統(tǒng)下的蘇格蘭啟蒙思想家，則把對共同體優(yōu)先的否定表達為對個體激情的接納，他們關(guān)心的是“人性中最普遍的原動力——愛己（self-love），是如何通過本是以追求自己的利益為目的的個人努力而被導(dǎo)向促進公共利益上面去”（同前）。在復(fù)雜的社會交往脈絡(luò)中，自利的個體行動與群體層面非意圖結(jié)果間的參差，往往是秩序演化的應(yīng)有之義。就此而言，即便申述個人自由的思想家也并不完全在“盎格魯自由”之列。英倫的功利主義者如約翰·密爾以是否影響他人作為“群己權(quán)界”的劃定，必然滑向國家權(quán)力的普遍介入；以后果論證道德也將導(dǎo)致法律體系及其制度的完全重構(gòu)。其對自發(fā)秩序的破壞最終將反過來不可避免地損害作為土壤的個人自由。

三

無可否認的是，盡管對二十世紀政經(jīng)實踐的反思只是這道觀念鐵幕的構(gòu)成性起點，但它卻作為一種源頭性的經(jīng)驗浸潤了哈耶克回溯性思考的方方面面。無論戰(zhàn)爭中的倫敦歲月，還是戰(zhàn)后執(zhí)教于芝加哥大學，基于這種反思而對人之限度和個人自由脆弱性的覺察與警醒，使哈耶克試圖在異時異地同一切形式的相反實踐斗爭。對理性突破限度的肯定，必然會破壞理性得以滋長的自由環(huán)境，因此從思想史角度嘗試將個人自由脈絡(luò)與啟蒙的理性主義傳統(tǒng)完全撇清，就成為捍衛(wèi)前者的重要奠基性工作。

不過，目睹極端實踐產(chǎn)生的憂懼基調(diào)成為護衛(wèi)個人自由的壓倒性動機，這一定程度上使哈耶克忽視了被他放置于觀念鐵幕另一端的、歸為建構(gòu)理性之下的諸多理論和概念之間的差異性。他并未試圖論述“高盧自由”在何種意義上構(gòu)成一條嚴密的反對個人自由的邏輯線索，反而將道德功利主義、“人民主權(quán)”觀念以及契約論甚或絕對主義不加區(qū)別地放置在一起，似乎忽略了即使以個人自由為參照，它們各自對哈耶克固守之物的背離并非等距。而當他僅以為國家的廣泛介入留有可能契機而批判功利主義時，我們似乎看到哈耶克自己在捍衛(wèi)個人自由方面表現(xiàn)出的絕對化傾向。這種傾向體現(xiàn)為一種“國家主義”批判的泛化：他甚至將集體主義追溯到國家理由學說，宣稱“國家理由（raison d'état）是集體主義道德最明確的表述，它的唯一界限就是利害權(quán)宜”（《通往奴役之路》第十章）。

反過來，將“盎格魯傳統(tǒng)”下個人自由的線索以私有財產(chǎn)權(quán)之由回溯到雅典和羅馬，以便拉長這場斗爭的歷史時間線，似乎也頗顛覆慣常理解。芬利曾將希臘人的經(jīng)濟模式視作嵌入式經(jīng)濟，以為其追求的并非經(jīng)濟利益最大化，相反，經(jīng)濟追求附屬于在城邦公共領(lǐng)域?qū)φ魏蜕鐣匚坏淖非?。因此，希臘世界的私有財產(chǎn)權(quán)是否如同哈耶克所言“助長了私人目標多樣化的秩序”（《致命的自負》第二章）是存疑的。如同漢娜·阿倫特看到的，古典世界的私有財產(chǎn)權(quán)意在使人能夠從必然性中得到解放，從而投入公共生活，故而私有財產(chǎn)是作為公民身份的奠基而存在的，它所護衛(wèi)的是政治而非個人自由。這與哈耶克意義上的私有財產(chǎn)在目的上幾乎有著云泥之別。

另一方面而言，哈耶克的論證似乎在諸多面向上都與被他歸為建構(gòu)理性陣營的觀念存在某種親緣性。例如，盡管強調(diào)個人自由的天然正當性，認為“在事先確定自由之效果將有益于人的前提下贊同的自由不是自由”（同前），但他對個人自由的辯護卻時常陷入他所批評的功利主義論證中。特別是當他在輝格史學的進步觀念下考證自由的變遷史時，幾乎難以避免從對文明的推進這一視角闡述個人自由的正當性。此外，哈耶克常以有機體來擬喻存在自發(fā)演化機制的社會，但同時又決然拒絕承認民族或民族國家作為有機體的抽象凝結(jié)而存在的正當性，后一種觀念為不少被他歸為建構(gòu)理性的十九世紀有機論者所持有。他唯著眼于討論作為演化后果的風俗、習慣及其所帶來的微弱的民族特性，而將超出這個界限的存在一并視為人為建構(gòu)的結(jié)果而加以刻意回避，也就由此在國家問題上顯得與他所批評的觀念界限不明。“政府實施的強制，應(yīng)非人格化，并受制于抽象的一般原則”，就此，“如果‘統(tǒng)治’就意味著，強制貫徹不考慮特殊情況之條件下而被制定出來、對一切同樣的情況都適用的普遍規(guī)則，在這種意義上公民可以被統(tǒng)治”（《自由秩序原理》第十章）。哈耶克對公共權(quán)力邊界的描述，與盧梭的“人民主權(quán)”背后的“普遍意志”如何以法律形式運轉(zhuǎn)的描述似乎并無本質(zhì)差異。

諸多頗令人生疑的部分，或許只有在對哈耶克生平的重新關(guān)照下才能得到恰當?shù)慕忉?。他在自傳性對談以及論辯中反復(fù)提示的是“危險”及其可能的后果。的確，二十世紀前半葉的政治災(zāi)難以及戰(zhàn)后長久的分裂現(xiàn)實，都促使他站在一個更為節(jié)制與個人化的自由立場上，從而難以訴諸任何抽象的總體性原則；而同時對這種立場的捍衛(wèi)在現(xiàn)實的驅(qū)趕之下，又顯得頗為急促與武斷。對“危險”的意識始終構(gòu)成他的基本底色，也或許是這道觀念鐵幕如此構(gòu)筑的源由。