楊國強（章靜繪）

華東師范大學思勉研究院楊國強教授常年致力于晚清知識分子與中國近現代社會變遷史的研究，從最早的著作《百年嬗蛻：中國近代的士與社會》，到后來的《晚清的士人與世相》，再到早幾年的《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命和社會脫榫》，以及最近出版的《兩頭不到岸：二十世紀初年中國的社會、政治和文化》，有一個一以貫之的關注主題就是傳統中國的士人向現代新式知識人的歷史轉型，也因此一直關切維系中國歷史文化傳承和文官選拔的科舉制度及其停置對中國社會、文化和政治的影響。受《上海書評》委托，華東師范大學歷史學系唐小兵教授對楊國強教授的采訪也是從這里開始的。

《兩頭不到岸：二十世紀初年中國的社會、政治和文化》，楊國強著，香港中文大學出版社，2023年3月版

 《兩頭不到岸：二十世紀初年中國的社會、政治和文化》，楊國強著，生活·讀書·新知三聯書店出版社，2023年11月版

一、文化與政治的合一和斷裂

您多次談到科舉這種將富貴和功名區分的制度，事實上有利于形成一個穩定有序的中國社會，而在晚清，這種體系卻遭受來自捐納和保舉的挑戰。您在《兩頭不到岸》里寫道：“一千二百多年來，以功名分貴賤曾是一種公認的尺度和唯一的尺度。由此形成的歷史慣性，曾使朝廷一面不得不由軍功而行保舉，因國用而開捐例；一面又用心把保舉、捐納與科目劃分開來，以力為維持功名的獨尊。與之對應而見，便是這個過程里的讀書人，猶能有執著于功名的守此不變者。”

想請您談談，在一個逐漸走向平等主義的社會，保持以人文主義文化為核心的精英群體的特殊地位，為什么會有必要？傳統的“士農工商”四民社會所構成的是一個高度等級化的社會體系，還是一個不同職業之間可以相互貫通的體系？

楊國強：你以“平等主義”來對比士人在歷史中的“特殊地位”，有一點觀念上的古今錯置。其實作為理想的平等與實際上能夠實現的平等，兩者之間存在很大差異。一般地說，常人意中的“平等”，也不過大概地以社會權利的平等、發展機會的平等、法律地位的平等，以及在人際交往和習俗相處中的平等為要件。就中國而言，自秦漢以郡縣制取代了封建，貴族身份便已不再能一茬一茬地產生和延續。此后，在士農工商的社會里，人口中的多數實際上并沒有與生俱來的貴賤高低之區分和懸隔。所以“王侯將相寧有種乎”一語起于秦末而能流傳千年。作為最后一個王朝，清代雖以“黃帶子”和“紅帶子”標識出自皇家血脈的天潢貴胄，但二百六十年之間，黃帶子和紅帶子們卻常在一代不如一代的困乏之中。道咸之后，已有身襲爵位而不得不以挑土維持生計者，更等而下之的，還有做了乞丐的黃帶子。前者表達的是自下而上的可能，后者則是自上而下的事實。魏晉南北朝時期固然有過世族或士族，但被稱為世族或士族的士大夫階層，其生成和延續大半由文化而來。自隋唐科舉制興起，人才仍然出于文化，但其間的立意變，章法也變，遂使這種由世族而類乎貴族的身份，因其無以為繼而湮滅于歷史之中了。所以，就中國兩千余年常態的歷史來說，上面所羅列的“平等”大體上曾是一種可以目睹的存在。民國初年，章太炎、康有為、梁啟超都曾先后申述過歷史中的這一面，以說明這種東西本是故家舊物而無須外求。歷史中國的政府規模有限，臂力之伸展也有限，兩者都決定了國家權力的不能遠達民間。所以昔日朝廷治天下，常以“不擾民”為戒。而后來梁啟超則直白地稱作“放任”，并視之為政府臂力有限的不得不然。雖說“不擾民”和“放任”立意全不相同，但兩者都反映了官家法度之外的大片空間，以及民間社會由此獲得個體自在和互相對待。

但在另一方面，社會既匯聚萬千人，又安置萬千人，則不能沒有秩序。而在現實的社會中，秩序之能夠維持社會，本質上是先從天然的混沌無序中把個體與個體分開來，再以共同的生產和共同的生活把個體與個體聯起來。這個過程常常需要分等，并因之而有上下高低的區別。政治上的官僚制度，機構中的科層制以及更加普遍的倫理關系里的遠近親疏，愛有等差和尚賢抑不肖都以這種區分為理所當然，因此，一個大體平等的社會，同時又會有社會秩序中的高低，以及秩序管束下的不相對等。而前者的平等和后者的分等之能夠共存于漫長的歷史中國，全在于分等雖然各成一種固化的結構，但平等又使個體可以在高低、卑尊之間上下流動，而不斷地穿越高低貴賤。于是而有科舉時代的“朝為田舍郎，暮登天子堂”。由于個體的流動，固化的結構便獲得了一種彈性，不會因板結而斷裂。

至于“士農工商”之分，則其間的區別在于，“農、工、商”是一種謀生的生計，所以各有特定的經濟利益。而“士”無恒業，因此，“士無恒產”，無恒業無恒產則無以啖飯。所以，士人謀食，只能從事其他營生，或農耕，或做官員的幕僚，或做塾師，或做商人的伙計。士之所以為士，是因為共同尊奉儒學，以“讀書明理”自成一個群體。他們沒有自己的職業利益，因此可以代表公共利益，從而能夠為天下多數人的利益立言。孟子說“無恒產而有恒心者，惟士能為”，表達的正是這個意思。而士之能夠居四民之首，原由也在于此。

科舉制度下，看似人人都可以考試入仕，但選官以取士為起點，并實現于取士的過程之中，則人人都可以考試入仕之前，須先有人人都可以為士的可能和事實。是以清代由科舉造就的大官和小官中，既有出自農耕的人物，也有出自傭工的人物，還有出自商家的人物和以星相卜筮行走江湖的人物。而作為一種選擇，他們在走入科舉選官之日，都已脫出了農、工、商，一同歸于士類之中。科舉制度下的這種先有人人可以為士，而后人人可以為官，正在于四民之中惟士人群體擁有更多自覺的公共意識，并因此而能更多地著眼天下和關注長遠。他們因此而特殊，也因此而居有你所講的“特殊地位”。但中國近代百變俱起，原本的“士”已在歷史變遷中各成一類，分化為政界知識分子、商界知識分子、技術知識分子等等。與傳統社會之“士”氣類比較接近的是人文知識分子，但他們也在世事遷移中“物之不齊，物之情也”，一代不同于一代，不復再能完全以昔日的士人面目作寫照。與曾經久被置于四民之首的士人相比，近代知識分子歷經百年嬗蛻，久已群分類別而品相各異了。

您在《士人政治：科舉制度下的權力與文化》如此闡發：“在歷史中國的社會結構里，文化比政治更內在，與之相對應的，便是由文化主體而成為權力主體的士大夫和士大夫政治居朝野之間，實際上比君權更直接地在以自身的穩定維系了社會的穩定。”

從中國的歷史文化傳承來看，士人群體除了扮演類似士人政府的角色之外，他們還是中國文化最重要的傳承者和發揚人，可以說是當仁不讓的中國文化托命之人。這真是中國傳統政治制度的一大特色，即有文化的人同時也是擁有政治權力甚至權威的人，文化與政治是合一的。但這種情況到科舉廢除之后就改變了，政治與文化是斷裂的，甚至知識分子和擁有政治權力的群體存在隔閡。為什么近代中國的歷史走向不像西方的近代那樣，“政教分離”之后政治和文化有各自獨立的發展（所謂上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒），反而似乎對兩者都構成了某種傷害呢？

楊國強：你以西方從“政教合一”到“政教分離”的歷史為尺度，來對比中國，由此引出問題。但兩者的差異其實很大，并不是可以簡單類比的東西。歐洲中世紀“政教合一”，其立腳處全在“神本主義”，神權至上。所以神權能提調世俗權力，又能管制人間的生活。而后的“政教分離”，不過是神本主義式微之后，神權退回教會，政治權力和人間的生活歸還世俗社會，宗教和政治之間可以分得很清楚。而中國人的文化和權力合一于人本主義，其源頭和內核則是民本主義。因此記錄了上古時代文化與權力之合一的《尚書》，已言之昭昭又言之峻切地說“天視自我民視，天聽自我民聽”；又說“皇天無親，唯德是輔”；還說“四海困窮，天祿永終”。人君的“德”與民生對應，一旦失“德”，隨之便是“天命”轉移。這是一種文化和權力的對話，也是一種文化對于權力的規訓。由這種對話和規訓，可以看到歷史中國文化與權力的合一，內含著兩重意義。

一，文化能夠說明權力是否具有正當性和合乎道義。古人不講合法性，而講“天命所歸”。但既然“天聽自我民聽”，則“天命所歸”全在于“人心所歸”；而在一個沒有公共表達的時代里，則“人心所歸”又更直接和更集中地表現為“士心所歸”。讀書人承載儒學，從而讀書人代表文化。因此，正是在這個意義上，士心所歸體現的是文化對權力的接受和認同。有此接受和認同，則天命所歸的權力便成了具有正當性和合道義性的權力。兩千多年以來，時逢王朝此興彼衰之際，這種現象曾一見再見于中國的歷史之中，直觀而見地說明了文化之影響權力和權力之依傍于文化。二，文化影響權力和權力依傍文化，更內在和更恒久的，還在于文化對于君權的規范。在中國人的觀念中，皇帝一身其實兼有兩重涵義：在抽象意義上，皇帝是“社稷”的象征，所以要忠君，忠君就是忠社稷，大致類乎今天所謂忠于國家；但由抽象落到具體，帝王又是一個有七情六欲的人，從而是一個各有毛病而容易出錯的人。所以君主需要規勸、諫諍和糾錯。這種意思，孟子稱之為“正君”和“格君”。“正”和“格”都是一種校正和抵止。通觀孔孟留下來的道理，大半都是對人君和治人者的警戒和提撕。所以皇帝要開經筵，皇子要受教育。經筵和教育面對的都是這種警戒和提撕，而承擔經筵和教育的則都是士大夫。

由于文化規范君權，則一方面，帝王雖居九五之尊，卻不能為所欲為。以至嚴復翻譯孟德斯鳩《法意》，于此感觸殊深，并舉清代為例說“且至本朝祖宗家法，尤為隆重，蚤朝晏罷，名為至尊，謂之最不自由之人可也”。他所說的“祖宗家法”，正是一種累積的文化。

另一方面，文化規范君權，是在士大夫與帝王共治天下中實現的，則就士大夫而言，他們既是承載文化的主體，同時又是實際政治中的主體。因此，在文化規范君權的同時，他們自身也在文化的規范之下。這是一種群體對于個體的制束，于是而有名教和清議。

這種文化和政治的合一在歷史中產生，在歷史中延續，時至近代又在劇烈的歷史變遷中斷裂。究其始末，兩者的斷裂正是從文化的變化開始的。而文化的變化，源頭俱在西人的沖擊，特別是甲午戰爭之后繼之以庚子之變，中國人因此而備受重創，又層層追咎，越來越多地集矢于“中國之學不足以救中國”，非常明顯地表現了對自己的文化由懷疑而疏離。之后沿此一路而來，從二十世紀初年開始“歐化”已成為一種時趨和世風。親身經歷了這個過程的章太炎說“明之末世，與滿洲相抗，百折不回者，非耽悅憚觀之士，即姚江學派之徒也。日本維新，亦由王學為其先導。王學豈有他長？亦曰自尊無畏而已。蓋以支那德教，雖各殊途，而根源所在，悉歸于一，曰依自不依他耳。自孔子以后，荀孟、程朱、陸王、顏李，雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也”。又說“我國學者大病在專務考證，前清之際，更流瑣碎，逮西學東漸，制造繁興，于是易其法古人者，轉法外人。其弊由讀書太多而不知運用，襲取他人有余，自發條理不足”。因此，以明末比清末，可以非常明白地看到，前者的義理之學和后者的考據之學的顯然不同，以及這種不同所造成的士人氣質的不同和士人面目的不同。兩千多年來，中國文化中前后相承的“自尊無畏”“自貴其心”和“依自不依他”，在清學“專務考證”的一派“瑣碎”中，已隨義理之學的零落而零落。因此，明末士人直面世路板蕩而猶有一副足以自立的精神骨架，但清末的士人已無以“自發條理”，則其“轉法外人”只能是一種自我意識稀薄的跟著走。而后是西潮的灌入漫無邊際和中國文化的光焰消歇。由此形成的矛盾是：原本能夠為政治權力說明合理性和道義性的文化已經節節脫落，日去日遠，但灌入的西方文化又各有路數而五花八門。在彼時的“外人”中，美國、法國的共和制明顯地不同于英國、日本的君主立憲制，然而兩者派生的學理雖各成一路，卻都曾被二十世紀初年的中國人當成規劃中國的理據而深信不疑。但外國的制度和學理都是在外國的歷史過程中形成的。中國沒有經歷過這樣的歷史過程。所以移來的東西只能接入另一種歷史過程。因此，作為“法外人”的結果，隨國體鼎革而來的共和、立憲、國會、政黨，只能是移來的東西改變了中國，同時是中國也改變了移來的東西。而后是民初的共和、立憲、國會、政黨在中國人眼中是陌生的，在西方人眼中又是異化的。與此相應，便是中國人的文化不能說明其合理和道義；西方人的文化也不能說明其合理和道義。于是，沒有了義理加持的民初政局便成了一種人心不歸而七顛八倒的亂局。

與這種“法外人”的國體鼎革相比，二十世紀初年文化與政治的斷裂更深地影響了當時和后來的，尤在于西潮沖擊下的科舉停置直接截斷文化進入實際政治的路徑，隨之是原本合一的文化主體和權力主體分為兩端而不相勾連。對于權力來說，沒有了文化，則既已無從表達和宣述自己的天命所歸，同時也因其脫出了舊日的規范制約而可以恣肆自為和了無忌憚。對于文化來說，由本在權力之內而被推到了權力之外，則其規范權力的自覺意識便一變而成為對于權力的督責、批判、對立和頡頏。與這個過程同時發生的，又是文化既已無所附著，其自身卻又在西潮沖擊下最先歷經重重丕變和劇烈震蕩。由此引發的新與舊相爭和新與新相爭，遂在文化對政治的頡頏之外成為另一重景觀。與之因果相隨，則一面是文化的日趨亢激，一面是文化的花果飄零。所以，就二十世紀初年的中國而言，因文化與權力的斷裂而造成的歷史變遷，與你所說的“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”顯然各成一路而相去太遠。

二、開民智與救道德

錢穆在《中國文化史導論》曾談到中國文化的道德嚴格主義的面向及其自我調適的路徑，他說過這樣一番話，與您講的富貴和功名分途有異曲同工之妙：“在中國人的文化傳統下，道德觀念一向很看重。它要負修身、齊家、治國、平天下一番大責任，它要講忠孝、仁義、廉恥、節操一番大道理。這好像一條條的道德繩子，把每個人縛得緊緊，轉身不得似的。在西方則并沒有這么多的一大套。他們只說自由、平等、獨立，何等干脆痛快。中國人則像被種種道德觀念重重束縛了。中國人生可說是道德的人生。你若做了官，便有做官的責任，又不許你兼做生意謀發財。做官生活，照理論，也全是道德的、責任的。正因中國社會偏重這一面，因此不得不有另一面來期求其平衡。中國人的詩文字畫，一般文學藝術，則正盡了此職能，使你能暫時拋開一切責任，重回到悠閑的心情、自然的欣賞上。好像‘采菊東籬下，悠然見南山’這種情景，倘使你真能領略欣賞的話，似乎在那時，你一切責任都放下，安安閑閑地在那里欣賞著大自然。中國的藝術文學，和中國的道德人生調和起來，便代替了宗教的作用。”

您在多篇文章里也談到了儒學的固性和剛性，也提及中國士大夫文化的道德面相。這種以道德為內涵的文化體系在面對一個以富國強兵和功利目標為導向的西方文化的步步緊逼時，是否它確實就會如同費孝通所言成為一堆無用的“規范知識”呢？它能否進行某種創造性的轉化進而融入現代世界，還是說只能作為一種美國漢學家列文森所言的“博物館式”的文化供人憑吊？

楊國強：在我的印象中，你由道德引出來的這個問題，梁漱溟曾經講過多次。梁漱溟致力于鄉村建設的理論和實踐，實際上關注的是中國文化，以及中國文化與西方文化的對比。在他的解說里，西方人崇尚自由、平等、獨立都是以個人的權利為立足點的，權利與權利一定會相爭，所以權利必須有界限。而維持界限，不能不靠法治，所以西方重法治，講求個人權利本位。作為一種明顯的不同，中國人更重道德，而道德的起點和歸宿都是個人須承擔義務和責任。以此為理路，他相信人人都履行自己的義務和責任，個體的權利也就在這個過程中實現了。由于中國人更重道德，因此，與偏重個體的西方人相比，中國人更重整體，更重把個體引入群體當中。也因此，與西方人的極重法治不同，中國人講的是“出于禮者入于刑”。“禮”是德治，“刑”是法治，兩者都為社會所需要，但是德治為先、德治為重、德治為常態。中國和西方差別在這里。大體而言，以此概括歷史中國與近代以來的西方不能算錯。

以往的兩千年歲月里，中國的倫理秩序、社會秩序、政治秩序其實是合為一體的，三者之中，倫理秩序最先產生，又最為根本，所以倫理秩序實際上支撐著社會秩序和政治秩序。梁啟超曾說中國歷史中的政治就是教育，治國就是教化，正是明言社會秩序和政治秩序的重心都是倫理秩序。由于治國立足于教化，所以官家雖不能沒有制度，但儒學更看重的是治人者的“其身正，不令而行”。教化要有實效，比之文字宣述和口說滔滔，更有用的是做出樣子來。潘光旦后來說，我們對人性還能抱有希望的，就是人在好的榜樣面前會感動。并且列舉這種好的榜樣，而尤重三類人物：第一是“過去的賢人哲士”，第二是“在權位而從政的人”，第三是“師道”之所在的老師。他非常明白地詮釋了教化需要榜樣。由于教化需要榜樣，因此，歷史中國的官員常常在名教的籠罩之下和清議的督管之下而不能沒有一點自我收斂的意識。又由于教化見之于知行合一，所以收斂是一種克己。有人說克己是虛假的，是偽君子，但一個人能夠一輩子克己，已是在變化氣質。每個人在克己的過程中都會有不完美的地方，但一輩子克己，則外在的督管同時又成為內在的造就，偽君子最后也會越來越像真君子了。看得更廣泛一點，則對于一個社會來說，作為一種眾生相，“偽君子”的存在，至少反映了這個社會還有制裁力，因此，比之“真小人”橫行天下，內不疚神明，外不慚清議，無廉無恥，無畏無懼的時代總要好些。

與兩千多年的中國相比，晚清為尋求富強而著力于輸入西學，從戊戌變法到清末新政，時論一直倡揚的是“開民智”。“民智”著眼的是知識。但時至民國初年，曾經先倡“開民智”的康有為、梁啟超、嚴復已更深切、更急迫地憂慮中國社會的道德崩潰，在他們之外，當日見之于報刊的眾多時論也都在同一個題目下寫照其時四顧皆是的倫理無序和道德解體。這種同一群人由注目于“民智”到注目于“道德”，其前后之間的反差非常醒目。與這種反差相對映的是當日的社會景象。中國人為尋求富強而引來西學西法，但從十九世紀末到二十世紀初，二十年之間，西學西法來到中國，直接觸發和最先造成的則是人心的震蕩和精神的失序。而后是預想中的富強還沒有看到，攪動和散亂卻因此而起。其間牽動最廣，又牽動最深的，是兩千年來維持了社會秩序、政治秩序，從而維持了中國廣土眾民的倫理秩序正在沖擊下走向四分五裂。

由于倫理秩序支撐社會秩序和政治秩序，秩序同時又成為一種涵育，中國人的價值觀念遂久以善惡之分和是非之分為理之所在。因此，十九世紀中西交沖，西人以強弱之分和利害之分挾勢相迫，咄咄逼來，而六十年之間中國人屢起屢仆，又屢仆屢起，其力不能逮而心不肯屈，持為精神依托的始終是以理抗勢。然而西人的槍炮沖擊之后繼之文化沖擊，十九世紀末剛剛傳入，又在二十世紀初已經鼓蕩人心的天演進化之說，以“物競天擇”“優勝劣敗”“適者生存”為天地之間萬物演化之“公理”。作為一種概括，這些短語組成的命題由強弱之分和利害之分說成敗興亡的應然和必然，并以之為天經地義。對于剛剛因甲午中日戰爭而大痛，又因庚子辛丑之變而更痛的中國人來說，中西之比與這一套道理很容易印合，從而天演之公理很容易動人之心和入人之腦。而后是十九世紀六十年代的以理抗勢之后，至二十世紀初年，人心之所信，已趨于理消勢長。在強弱之分和利害之分隨天演之公理的名目一路傳播之日，公理所到之處，善惡之分和是非之分已奄奄無氣。天演之公理改變了中國人的價值之所系和價值之內涵，民初中國的道德低落和倫理無序便成了隨之而來的結果。

民國初年的時論以文字表達的道德焦慮，直接回應的是現實中的道德解體。對于曾經注目于新知的康梁那一代人來說，這個時候成為他們關注所集的道德，其實是一種久被熟視無睹而只有失去了才會意識到存在的東西。就好像腸胃不舒服了人才會感覺到腸胃的存在一樣。他們熱心輸入西學之際并沒有想到過新知之開民智，實際上是以摧鋤為起點的。因此，時至此日，嚴復說“十數載以還，西人之說漸行于神州，年少樂其去束縛而得自主也，往往蕩決藩籬自放于一往而不可收拾之域”。康有為說“夫上無道揆，下無法守，猶有禮俗存焉。今乃至無以為教俗，則惟有暴戾恣睢，蕩廉掃恥，窮兇極惡”。梁啟超說“二十年前之人心世道，有心人所私憂竊嘆，謂為澆季者。豈意每下愈況，以至今日，反望之若祥麟威鳳，而不可復得見耶？”這些表達，都是作為最先歆慕“西人之說”的先開風氣者，目睹了中國的“禮俗”在“西人之說”行于神州十數年、二十年之后節節敗壞的困而后知，以及侷處于困而后知中的憤悵交集。他們是先知先覺者，但又常常后知后覺。

身在前后矛盾之中，民初的梁啟超仍在鼓蕩輿論，而重心已由開民智轉到了救道德。但其用文字說道理的路數，則沿用的仍然是當年倡西學的心法。于是而有“公德”“私德”“新道德”“舊道德”之說。在他之后，并隨之而起的，還有“社會道德”“國家道德”等指稱的各自衍生。這些于古無征而見所未見的名目紛紛然而起，一方面正反映了民初的道德危機已無可回避。但另一方面，用這種五花八門的名詞來應對已經成為事實的道德危機，又徒見其眼花繚亂而手足無措。林語堂曾引用一則西方寓言刻畫世相說：百足（一種爬蟲）有許多腳，本來很善于行走。有一天和螳螂討論哪一只腳應該先走，哪一只腳應該后走，結果第二天就不會走路了。這段話我在其他地方也引用過。因為以之觀照西方文化照臨下，中國知識人只會創名詞而不能立條理，終致條理淹沒于名詞淆亂之中的思維方式，尤能寫照深刻而形神俱備。其實，以兩千年歷史中的倫理浸灌為背景以論人情物理，則什么是合道德的，什么是不合道德的，對于中國人來說已是一種久已熟知的常識。但一經“公德”“私德”“新道德”“舊道德”之類各色名目的分解組合和別立新義，遂使已經熟知的變成了陌生，本來清晰的變成了混沌。隨后是陌生和混沌之中，“未見其公德之有何表見，而私德則早已蔑棄矣”。其情狀正與善于行走的百足變得不會走路一樣。

所以梁啟超后來說：“吾疇昔以為中國之舊道德，恐不足以范圍今后之人心也，而渴望發明一新道德以補助之，由今以思，此直理想之言，而決非今日可以見諸實際者也。”蓋“道德者行也，而非言也，茍欲言道德也，則其本原出于良心之自由，無古無今無中無外，無不同一，是無有新舊之可云也”。現實的道德困境否定了想象中新道德和舊道德之分，因此曾熱心分新道德和舊道德的梁啟超也自己否定了自己。與這一類“渴望發明”相比，其實真正的問題在于，“道德”是一種維持人與人之間關系的共同價值，有此共同價值，則能夠共同判斷和區分什么是對的，什么是錯的，什么事是可以做的，什么事是不可以做的，什么人是好人，什么人是壞人。因此，有了共同的價值，才會有共同的守則，有了共同的守則，才會有共同關系，有了共同的關系，才會有團體和社會。是以歷史演化的過程中，道德也會發生變遷。但對于一個民族來說，則道德雖會變遷，而其中的內核則是穩定不變的。于是才會有民族與民族之間的區分。這些意思我在以往的文字中都說過，今天因你所提的問題，又再講一遍。

人的一生都與道德相依傍，沒有道德，個體就沒有辦法安置自己，沒有辦法與他人相對。正是在這個意義上，有了道德的“規范”，才可能為我們提供人與人之間和人與社會之間的確定和穩定。然而道德又是由歷史給定，不是個體能夠自由選擇的。因此，對于知識可以追問有用無用，對于道德是沒有辦法以有用無用來作舍取的。

至于列文森以“博物館式”比類中國文化，以說明其已無生機，顯然是太過獨斷。他是一個很有才華的人，但眼光與功夫都在思想史一面，對于兩千年中國歷史演變中的山河歲月，人物事件，蒼生苦樂不免隔膜。而思想史脫離了具體歷史的一路推演，則常常會懸空，自負才華尤其會如此。與之相比，竊以為史華慈更從容、更寬厚、更深刻。兩者的這種差別，除了個人才識情性的不同之外，大概還在于列文森生年不滿五十，而史華慈活了八十多歲。活得更長，則讀書更多，眼界更廣，思考更深。這種更多、更廣、更深的結果便是更接近歷史的真實。因為同其他學科比，歷史學是一門更需要厚重積累的學問。

至于你向往中的“傳統創造性的轉化”，這個想法說起來容易，做起來很難。與你所說的“創造性的轉化”相仿佛而可以比類的，是中國歷史上曾經有過的一個漫長過程。兩漢之際佛教傳入中國，開始了胡適所說的印度思想影響中國的時代。之后的魏晉南北朝，一面是佛教的傳播日積月累，一面是中國文化與印度文化相爭相格。沿這種傳播和捍格形成的感應與認知，至唐代已次第開宗立祖，演化出本土佛教的八個宗派。這個過程以七百年的時間使印度佛教轉化為中國佛教。以此為中介，遂又能有宋代理學吸納了佛學的重要問題、重要觀念和思辨意識，為儒學開出了另一重境界。而以時日計，上距兩漢已歷時一千年了。這一段歷史顯然足夠漫長。

三、原本最穩定的知識人群體變成了最不穩定的群體

談到近代中國的知識轉型就不得不說起清末新政的興學堂，戊戌變法失敗之后京師大學堂也是碩果僅存的遺產。本來被寄予厚望的新式學堂的建設和新知識的引入，卻在中國的底層社會遭遇了意外的阻抗，您數十年來的史學研究和寫作高度關注這個現象，并在最新這本書里如是寫道：“上層的預想和下層的感受在這個過程中兩不相接，出于上層的‘興學’遂不能不與起自下層的‘毀學’迎面相撞。而興學之直截地召來毀學，又以一種激烈的方式具體地說明：在近代中國的歷史變遷里，教育的大變成法，自始便因其與大眾的捍格而把教育牽到了與社會的相互矛盾之中；而推倒了科舉的學堂在中國的產生和形成，也隨之而成了一個既在多數人口之外，又與多數人口對立的過程。”這種上層與下層、知識人與大眾、沿海與內地的脫節，在近代中國社會的新陳代謝過程之中，是一個不可避免的歷史過程，還是其實有著其他更為穩妥的辦法來規避？比如您曾經提到梁啟超、嚴復等晚清知識人到了民國之后認識了中國書院制度的歷史合理性。我記得林同奇先生也談到儒教的經典教育是將讀書和做人融為一爐的，而到了現代的專業主義分科教育之后，讀書與做人就分離了。

楊國強：你的問題比較復雜，我只能從頭講起。

從十九世紀中葉開始，中國的近代化是一個非常劇烈的變化過程，變化從局部開始，從中西交沖最先發生的地方開始，因此，在一個相當長的時段里，已經變化的部分和沒有變化的部分不能不脫節，從而形成斷裂。從空間上說，變化始于東南沿海，始于城市，隨之是已經變化的沿海和猶未變化的內地脫節，已經變化的城市和猶未變化的農村脫節。從社會結構和社會群體來說，因西來的沖擊而引發的回應最先發生在上層，發生在知識人里，發生在政治和思想中，由此造成的是上層和下層脫節，知識人和大眾脫節。所以，中國的現代化注定是在不斷脫節的過程中演化和深化的。這些都是前所未有之變。然而通觀而論，則比這種沿海和內地、城市和農村、上層和下層、知識人和大眾脫節更加深遠地影響了后來歷史的，是知識人自身的分化和分裂。

在漫長的兩千多年里，中國的王朝來來去去，但整體而言社會的結構并沒有隨一姓之王朝的興滅而改變。之所以一朝一朝的帝王此起彼落，而世路中的景物依然如故，端在于君權有興衰，但與帝王共治天下的士大夫群體是長在穩定之中的。以個體而論，士人群體中不會沒有好壞之分和君子、小人之分，就總體而言，則他們都在儒學的籠罩之下，而共處于孔夫子的門墻之內。在師道（圣人之教）駕乎君權之上的時代里，這是一種經久不衰的凝集。由此形成的同一性，使士人成為中國社會中最穩定的群體，從而在王朝更替之際，他們又能夠以自己的穩定維持了中國社會的穩定。

士大夫群體的長久穩定，維系了中國社會觀念和社會心理的穩定；維系了中國倫理秩序、政治秩序、社會秩序合一的穩定；并因之而維系了中國社會結構的穩定。但十九世紀中葉之后，隨世變之來，已是時移勢遷，穩定的東西因之而常在搖晃開裂之中。西方人挾其暴力源源不絕而至，與之相隨的是暴力觸發戰爭，戰爭沖擊政治、經濟、世道、人心。之后沖擊促成回應，于是而有士大夫主持的以借法自強為宗旨的洋務運動。但借來的西法進入中國，又在外來變為內在的過程中引發了士大夫群體的新舊分化。這個過程歷時三十年，新舊分化也累積了三十年。至甲午而后戊戌，三十年前中國人面對的變局已經成為此日的危局，而后是借法轉向變法，傾力于除舊布新，積三十年之久的新舊分化一變而為新舊分裂。戊戌之后，又有庚子辛丑之變，致中國由危局而入殘局，與之對應的，是世變日亟，促成變法日亟；變法日亟，促成分化和分裂日亟。其間最引人注目的，是本來同源而起的立憲與革命各立宗旨而相互撻伐。與新舊分裂相比，顯見得此日已更多了一重新與新的互相分裂；后來東西洋學理紛紛傳入，不止不息，又各成流派。而致卷入其間的知識人因流派不同而信仰不同，因信仰不同而各成派別，因各成派別而相爭相抗。由此形成學理的沖突和理想的沖突，造成了二十世紀知識人長久的分裂。原本最穩定的社會群體因此而變成了最不穩定的群體。而后是知識人的動蕩促成了中國社會的動蕩。

至于你在這個問題的最后提及的教育，則讀史于兩千年之間，所見到的歷史中國的教育，其起點和終點都以學以為己和學以成人為一以貫之，似乎并不復雜。而自十九世紀與二十世紀之交以來，教育隨近代化過程的遷流而一變再變，今日所見，已成為一種非常復雜而不大能夠弄得明白的東西了。就你所引的林同奇先生的這些話而言，在他之前已有人講過，在他之后仍有人繼續在講。可見其中的道理人人都能懂，而且人人都贊成。但百年以來，這種道理又始終實現不了。這種理之應然和事之實然不相同一的矛盾因教育的近代化而起，卻無法在近代教育中解決。由此生成的困境便成了一種人人都無所逃于其間的長久困境。由這種矛盾和困境深而思之，可以看到的是：近代化過程使我們得到了很多東西，同時是這個過程也使我們失去了很多東西。所以，讀史常常是在為前人結賬。你所提出的問題既關乎這一段歷史的討論，便已化為得與失之間如何結賬的思考。據我的經驗，這是一種長久的思考，并且常常是不大容易得到答案的思考。

在您數十年的治史過程中，傳統中國的士大夫如何向現代的知識人轉型，也是您關注的焦點。在這冊積五年之功完成的巨著里，您有《無從歸聚：清末民初知識人的社會形象》《從聲光炎炎到前途失路：后科舉時代知識人的生成和困蹇》等幾篇文章處理這個主題，包括前些年三聯書店出版的《晚清的士人與世相》收錄的膾炙人口的名篇《清流與名士》等。

您曾這樣尖銳地批評道：“民初中國，知識人所在之處，最容易見到的都是個體與群體之間的無從認同，以及個體與個體之間的不相認同。而就事理以言因果，則‘無組織，無團結’的分散，本質上是沒有共信而見不到合群意識；‘奔走’和‘寄生’的各尋依傍，本質上是無從歸屬而見不到群類的獨立意識。然則不相認同正是由無從認同衍生而來的。所以，就外觀而言，自科舉停置，產出于外國學校和中國學校的新知識人已經取代了舊日士人的地位，但其自身的內沒有形成獨立意識和外沒有形成同類凝聚，又決定了他們并沒有實際地據有這種地位。”

您將這種缺乏獨立意識和群體認同的現代中國知識人品格歸因于他們是被國家力量興學育才催生出來，背后缺乏一個自然養成的歷史過程。可是正如陳旭麓先生所言，近代中國是被轟出中世紀的，不是走出中世紀的。這種“自然性”的匱乏是一個歷史的存在，所以我們是否得承認這是民族的宿命？您認為這些知識人既沒有獨立意識也沒有群體意識，但在近代中國急劇變動的過程，知識人缺少一個“演化”的過程也是歷史的缺失，因此而對這群知識人的品格和特質能否多給一點“同情的理解”呢？

楊國強：這個問題的難處在于，造成了這種歷史缺失的急迫變遷，是在他們自身參與下實現的。他們是歷史缺失的受害者，也常常是歷史缺失的始作俑者。就歷史事實作大體而言，近代中國的百年嬗蛻大半是由知識人發端，并由知識人主導的。其中十九世紀的兩代知識人對這個過程的影響尤其深遠，但兩者的影響又是非常不同的。

十九世紀四十年代初期和五十年代末期，中國歷經了兩次民族戰爭。時人謂之“二十年之間中國再敗于泰西”。再敗于泰西說明中國人的辦法對付不了西方人，而后是身當其沖的曾、左、李那一代人力倡借法自強，期望用西方人的辦法來對付西方人。從這個意義上說，正是這一代士大夫代表了我們這個民族對西方沖擊做出了最初的回應。因此，為自強而借法，立意和愿想都在取彼之長，以新衛舊。這種立場生成于歷史困厄之中，又決定了這一代士大夫之接受西人的長技既是自覺的，又是不自愿的。是以三十年以洋務為中心的歷史過程里，其邊界和守則都在“中體西用”。以“體”“用”分中西，則三十年借西法綿延不斷，而中國之為中國始終是二千年歷史文化之所寄，從而仍然是人心中的本位和本體。

與這一段歷史相比，甲午戰爭及戰爭之后，中國人面對的已是一種前所未有的重劫。張之洞說：“此次合約，其割地駐兵之害，如猛虎在門，動思吞噬。賠款之害，如人受重傷，氣血大損。通商之害，如鳩酒止渴，毒在腑臟”。遂使中國“此后何論自強，直恐不能自立矣”。與之對應而見的，是前所未有的重劫化為前所未有的震蕩，而震蕩所及，已使中國的自我形象在應時而起的另一代士人心中直接破碎。其時譚嗣同在一封信里說：“傳聞英、俄領事在上海開捐‘貢’、‘監’，捐者可得保護，藉免華官妄辱冤殺，不識確實否？保護到如何地步？價值若干？有辦捐章程否？嗣同甚愿自捐，兼為勸捐，此可救人不少。”又在另一封信里說：“嗣同求去湖北，如鳥獸之求出檻縶；求去中國，如敗舟之求出風濤；但有一隙可乘，無所不至。”前者意在托庇于西人，后者意在脫身于中國。譚嗣同是那一代人的典型，因此這些話也典型地反映了那一代人在中西之間的心路蒼茫和意態倉惶。舊日中國的自我形象因甲午一戰而在人心中破碎，與之相為因果又相為表里的，是那代人審視這一場小國打敗大國的戰爭，尤其注目的是三十年借法的大國一戰而敗于三十年變法的小國。其眼中所見，一面是“自東師辱后，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我”，一面是日本“步武泰西，改弦而雄視東方”。時當惶憂交集之日，前一面放大了后一面，后一面又放大了前一面。而兩相交映之下，人心變，理路變，隨之是三十年以洋務為中心的時代過去之后，繼起的是一個以變法為中心的時代。

變法之不同于借法，是三十年前那一代懷抱的取彼之長，以新衛舊，已變成后起一代的力摹西法，除舊布新。其間的極端，遂有“四民學校，風情土俗，一革從前，搜索無存，唯泰西者是效”。更極端一點的，還向往與西人“合種通教”。借法和變法都因西人的沖擊而發生，但前一代人的中體西用，猶是守定自我以回應西人的沖擊。后一代人的“一革從前，唯泰西者是效”，則已是在否定自我以回應西人的沖擊。這個過程起端于十九世紀末期的戊戌變法，又延續于二十世紀初年的清末新政和民初共和之中。與之一路相隨的，是中西之爭催化出日趨激烈的新舊之爭，以至引動殺機而留下斑斑血跡。時人謂之“內爭之烈，甚于外患”。由于否定自我以回應西人的沖擊，因此這個過程中以中國為本體和以中國為本位的意識非常稀薄，但其翹首而望，追慕彼邦的意識又非常急迫。于是變法所及，在清末表現為日本化，在民初表現為美國化，以及同一段歷史里思想潮流中的“歐化”和“西化”。這是一個不斷地按照西人面目來改變自己的過程。尤其使人印象深刻的是，主導了這個過程的知識人本由士人出身，而當他們以改革之名一步一步追慕西法，最終推倒了科舉之后，實際上已經自己消滅了自己。之后的知識人出自學堂，已是另外一脈。因果之間，顯然有許多事會逸出意料之外。他們相信變法可以為中國化解難題，但以歐西之所有為中國所必應有，又以歐西之未有為中國所不能有，其否定自我和傾慕彼邦的一廂情愿和迷離盲目，又常常使變法為中國留下了更多難題。

五十余年間，這兩類知識人一代一代前赴后繼地回應西方沖擊。就這一點而言，他們是主動者，是造時勢者。但另一方面，一代一代知識人在回應西方沖擊的過程中，又面臨一時不同于一時的劇變，遂使人在其間而身被牽拽，以成其一代不同于另一代，從這一點來說他們又是被動者，被時勢所造就者。所以，他們掀動了歷史變遷的潮流，同時自己又常常會被潮流卷入漩渦之中而了無意趣。你說要對他們“理解之同情”，其實最好的“理解之同情”，就是歷史地說明他們的主動和被動，說明他們一腔熱忱的不得不然和以變應變的沒有章法，說明他們的功和過。

四、鄉土中國從化民成俗到一盤散沙

您在討論科舉停置對于清末民初中國鄉土社會的影響時，特別注意到了中國社會重心從鄉土中國向城市中國的轉移，所謂新知識人、報紙雜志、社團組合、思想潮流、社會運動等都聚集在城市，“城市成了政治批判和社會批判的中心和重地”。作為對比，農村沒有新的社會力量，因此“良好之農民，化而為強暴之兵匪”，可以說鄉土中國出現了空心化的現象。

在您看來，這種現象是不可逆的嗎？鄉土中國的衰敗難道就注定成為中國式現代化進程的歷史代價？清末民初的政治人物和知識精英是否找到了某些方式來解決這一困境？

楊國強：就本來的歷史而言，兩千多年來的中國實際上是一個小農為主體的農業社會，所以中國文化和政治的立足點始終都在這個農業社會，由此產生，也由此延續。而成千上萬的個體小農之所以能匯攏于社會和共生于社會，除了依血緣宗族相維系之外，更加普遍和恒久的，則靠的是以禮俗相維系。所謂禮俗，源起于大家公認的道理、準則，經世代傳承積累而形成共同遵守的習慣和風俗。章太炎說“一國有其禮法，一鄉有其風俗，皆因情而立制”，以此維持人群。所以，習慣風俗雖然不著形相，卻是社會的本根之所在。即使是英國人的憲法，其源頭也在習慣風俗，是以習俗實際上就是不成文的制度。這種制度雖然不成文，但卻在法律之外實際地承擔了社會制裁的作用，并因此而關乎每一個人。習俗以倫理為主體，構成了人與人之間的關系，使每一個人都能在這種關系里成為具體的社會存在，并沿這種關系而善處于人我之間，由此群聚，相濟相合，形成了鄉里社會和地方社會。就歷史中國的國家治理而言，州縣官管地方而直接面對百姓，所以被稱作親民官。但州官和縣官以一人一身面對幾十平方公里至上百平方公里的土地、十幾萬人口至幾十萬人口，其能夠直接行使的國家權力，在空間廣度和深入程度上都是非常有限的。作為朝廷命官，他們管地方的實際重心大半都在為國家收賦稅和為民間理訴訟。前者稱為錢糧，后者稱為刑名。兩者之外，官與民之間的交涉其實很少。梁啟超在清末講歷史上的地方自治，曾有過篇幅很長的敘述，以言其自然生長和自成秩序的合理與合情。我在《兩頭不到岸》中已引用過。在他之外，錢穆后來追述舊事，說的也是在他家鄉無錫蕩口鎮，極大多數的老百姓從來沒見過無錫縣令，沒見過常州知府，沒見過江蘇巡撫，沒見過兩江總督。民間若有紛爭，大半是在茶館里講道理，請出為人所信的地方長老耆紳，以評理和說服的方式來解決這種紛爭，而大半皆能息事寧人。他們兩人都親身經歷過這種自治之下，鄉里社會的生活狀態和人情物理，并以其筆下流露的懷想反照了習俗之治能夠長久延續的歷史理由。

但時至清末籌備立憲而百日維新，朝廷以地方自治為名義著力取法于東洋西洋，移來他國的各色成規和章程，自上而下地推行另一種全不同于舊日的制度。論其本來，歷史中國的地方自治是一種禮俗之治，經此一變，則學東西洋成法已搬來種種古所未有的機構，之后機構各有權力，而行使這些權力的人俱須出自新法設定的選舉。但在中國人猶不能知選舉為何物的時代里廣行選舉，實際上的選舉便只能是各逞勢力，各出手段的操弄。與這種操弄對比而見的，則是多數人身在局外的茫然和懵然。因此康有為、梁啟超、章太炎和后來的梁漱溟都曾對其時的城鄉選舉視之鄙夷，言之痛惡，不相信其間會有公道。就清末民初從選舉中走出來的人物，多見其志在逐利而又善能縱橫捭闔為事實，正說明他們的鄙夷和痛惡都不是沒有道理的。歷史中國的地方能夠自治，應當是禮俗成為規矩，也能調度地方社會的事務，但這種調度的背后，是地方的公共意愿和公共意志，因此公意所在即情理所在，情理所在則了無窒礙。但清末新立的種種機構是從彼邦學來的，背后并沒有公共意志和公共意愿。而機構派生的權力，又往往歸于各作操弄，各逐其利的群類，而后是操弄和逐利隨權力所到而攪動地方，改變了人際關系，改變了個體在群體中的位置，改變了社會秩序。所以梁啟超說“中國本有地方自治，而一經官辦，反不成其為自治矣”。

依常理而論，兩千多年來傳統中國的鄉村社會不可能沒有人與人之間的矛盾、糾葛和紛爭，不可能沒有貧富之間的差異和不均。但與矛盾、糾葛、紛爭和差異、不均同時存在并發生作用的，又有宗族相恤之情，鄰里交睦之情以及濟貧濟孤的倫理、賑災扶困的倫理。更加廣泛，而且更加深入地籠罩人心的，還有“出入相友，守望相助，疾病相扶持”那樣出自圣人的教化。情誼、倫理、教化形成了久久存在于地方社會中的一點人間溫情，正是這種溫情的存在，使矛盾、糾葛、紛爭、差異、不均成為一種不斷產生，又不斷化解的東西，在常態社會里不至于激化而走向極端。這是鄉里社會的禮俗之治能夠長久維持的一個方面。

另一方面，自封建變郡縣，官僚多出自地方社會和鄉里社會。隋唐之后一千三百年的科舉制度尤其如此。則士人由鄉里而入政府，其個體的向上流動，同時又會把地方和鄉里的苦樂悲歡轉訴于朝廷，從而影響實際政治。有此流動，遂使遠在千里萬里之外的鄉里社會，常常能被帶到帝王的眼前，使君權與民情尚能有一線相通。至明清五百多年間，又以童試、鄉試、會試分科舉功名為三等，于是科舉產生官僚的同時，還會不斷地產生做不了舉人的秀才和做不了進士的舉人。他們既不能入仕，則猶未出鄉里，其得之于科舉的功名，便非常自然地使他們成為影響禮俗而主導地方的紳士群體。影響和主導，依靠的大半不是權力，而是他們比大眾更多一點讀書明理的人望。禮俗之能夠為治，也在于此。

這種自相維持而猶能下情上達出自于歷史之中，又延續于歷史之中。以此為中國民間社會曾經的常態，則清末最后十年的新政，以學來的地方自治推倒了原本以禮俗維持鄉里的地方自治；又以興學堂停科舉，截斷了社會的上下流動，從而截斷了地方社會與政府之間的系連和感應。而后是清末民初的政治演化一路推陳出新，但鄉里社會的悲歡苦樂則常常在其興作更替的視野之外。與此同屬一個過程，又是學來的地方自治摧鋤了本來的地方自治，使主導鄉里的人物群隨之而變，當時人意不能平，謂之“昔者鄉邑有事，領袖之者，猶公舉士夫有物望者為之，今者暴民土棍主持，以暴鄉邑焉”。這種“暴民土棍”假途選舉以出，雖然品類不齊，而仍在以紳自居，以紳為名。與之對應，遂有合“土豪”與“劣紳”為一體的統而言之和統而稱之。在此前的二千多年里，歷史中國的地方社會也有“豪強”，和“刁衿劣監”一類禮俗之治下的反面人物，但大體而論，這些人物的產生和存在都是一種時間上有限，空間上也有限的局部現象，既不為王法所許，也不為地方秩序所容，因此不會遍地茁長。但時至二十世紀初年，則土豪劣紳之盤踞地方已成為鄉邑中普遍可見的現象和長久存在的現象。隨之是由倫理秩序和禮俗之治構筑起來的鄉村結構節節解體，在情誼、道理和教化涵育下養成的那一點人間溫情不斷消散的地方，矛盾、糾葛、紛爭和貧富之間的差異和不均都在演化為社會沖突的激化和階級矛盾的激化，與之相映而見的，又是本來各有歸屬的個體，在已經解體的社會結構中找不到自己的位置，既無可歸屬，又無從附著，遂使身處社會變遷之中的四萬萬中國人共在一盤散沙的局面之中，而多數人口所在的鄉里社會尤其明顯。以一盤散沙比稱中國的說法之所以不見于十九世紀而廣見于二十世紀，其原由正在于此。之后，是二十世紀三十年代開始，次第出現了各派鄉村建設的理論和實踐，但這些理論和實踐最后都沒有辦法找到走出困境的路徑。維持了兩千多年的社會結構隨歷史變遷而崩潰，留下的是一個長久的難題。

五、個人主義在中國難以生根

您對于新文化運動的個人主義思潮的深度檢討特別發人深省，個人主義在二十世紀中國革命中是被質疑乃至否定的，而自由主義者（比如殷海光）在反思現代中國的自由主義何以未能扎根，往往也會思考到個人主義缺乏深厚的根基的問題，您從中國文化傳統脈絡出發的反思獨出機杼，強調了在科學主義和超人哲學影響下的五四個人主義，喪失了人文的尺度之后，“人的本體性、主觀性、主動性以及自覺性、自主性，自我意識和自愿選擇的可能性，都成了無從發生和無處立腳的東西”。這跟我們習以為常認知到的“五四”個性解放思潮大相徑庭，在您看來，現代中國的個人主義應該如何培育才能形成您所倡導的這些內在的價值品格呢？

楊國強：馬克思曾經說，人是一切社會關系的總和。因此，社會關系的具體性決定了人的具體性。人的主體性、主觀性、主動性、自覺性、自主性、自我意識和自我選擇都是實際存在并且可以產生巨大力量的。所以儒學以“人能弘道,非道弘人”教人，又以“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”言志，這些都在認可和倡揚個人的主動和自主。這一層意思后來被規范地稱之為主觀能動性。但深而論之，個體人類的主觀能動性總是因具體的原因發生，并只能實現于具體的時間和具體的空間之中。因此，由一切社會關系總和構成的人的具體性，實際上既規定了這種主觀能動性的內容，也規定了這種主觀能動性的限度。

1915年開始的新文化運動以民主為大題目。然而其論說民主、民權，自始即以“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族”為中國人應當效法的好榜樣，因此，民主與民權的本位都在個人。在那個時候，這是新文化群體共有的識度和共同的觀念。作為其中最有影響的人物，陳獨秀的個人主義意識是與“國家”對立而見的，魯迅的個人主義意識是與“大眾”對立而見的，胡適的個人主義意識是與“社會”對立而見的。由此形成的理路，已是“國家”“大眾”“社會”與“個人”次第隔開，繼之由反傳統而反家族，而“非孝”、而“非姓”，遂使個人在人世間的社會關系一層一層地被剝離掉了。經此層層解脫，已使個人的具體性在這種剝離的過程中消融殆盡，真實的人和實際生存狀態中的人便在觀念中變成了抽象的人。但具體的人一旦變作抽象的人，便成了既不受內在制約，又不受外在制約的物類，有如可以行空的天馬。他們是空洞的，又因其空洞而能夠自我擴張而無所不能。其時的典型表達，便是郭沫若的《天狗》。

新文化運動中的個人主義以歐西學理為其思想源頭。但西方的個人主義立足于個人權利，同時個人權利又有其預設的道德責任和道德義務。但時當中國人取法于西方的個人主義之際，兩千多年來為中國社會護守道德的儒學正被群起討伐，而在日趨支離破碎之中。于是學來的個人主義只剩下了個人的權利。只剩下個人權利的個人主義直接促成的，只能是人和人之間在權利引導下的相剋相爭。這種相剋相爭很容易上接天演之公理的物競天擇。但與之前的二十年相比，其間的后來居上，又在于那個時候的論說由民權包攬自由平等，并既能以個人本位為自由平等的理由，又能以自由平等為個人本位的理由，這個過程已使自由平等有了一種明顯的個人主義化。由此形成的結果，便是中國現代思想史上的自由、平等常常成為一種非常模糊的東西。

新文化之倡自由、平等，是把自由平等看成是西方已有而中國沒有的東西，并以西方之已有為中國所應有。但康有為說“吾中國自漢世已去封建，人人平等”。并列數“凡人身自由，營業自由，所有權自由，集會言論出版信教自由，吾皆行之久矣”。然后比較而言，“法大革命后，所得自由平等之權，凡二千余條，何非吾國人民所固有，且最先有乎！”所以，“今吾國欲再求自由，除非遇店飲酒，遇庫支銀，侵犯人而行劫掠，更無自由矣”。梁啟超說“自由平等之大義，在百年前歐洲，洵為起死回生之圣藥，而在我國實不甚應于病源。何則，此既我國所固有，不待今茲之革命而始能得也”。他們立足于歷史，以中國之已有回應西方之已有。與他們立意相近的孫中山則由“中國四萬萬之眾等于一盤散沙”起講，之后言之明了地說“究竟說一片散沙是什么意思呢？就是個個有自由和人人有自由。人人把自由擴充到很大，所以成了一片散沙”。其病蓋在“自由太多”。繼而筆鋒直指新文化說“中國人用不著自由，但是學生還要宣傳自由，真可謂不識時務了”。作為一個長久從事革命活動，并在革命活動的過程中比新文化知識人更切近地認識中國時勢的人物，他所說的“不識時務”，正直言其個人主義，以及個人本位的自由、平等，與那個時候的中國社會萬千蒼生苦之已久的真問題和大問題，其實隔得很遠而不相榫接。

這些都說明，新文化運動中曾經回聲四起的個人主義其實是一種在中國難以生根的東西。是以來也匆匆去也匆匆，當新文化運動在達到高潮之后走向分化，曾經聳動一時的以個人主義詮釋民權，以及以個人本位詮釋自由平等的種種論說，也隨之而在后浪逐前浪的思潮嬗遞中聲光消退。后來的歲月里，遂少見有人自居于個人主義，并以個體本位自相標榜。相比而言，作為新文化的余脈而留下了更加長遠影響的則是自由主義。然而比之源頭，余脈本身已在變化之中，所以在后來的民國知識人中，又常常可以看到政治上的自由主義意識和文化上的保守主義（中國本位）意識兼容于一身的文學家、歷史學家、哲學家、社會學家。這些人中的相當一部分都有過留學經歷，但他們已經不太相信彼邦之已有，應當為中國所必有了。

楊老師，我突然想到，1960年代殷海光曾給林毓生寫信談到，“五四”這代知識分子不是在求自由，而是在求解放，認為他們并不懂得自由的真意。清末至“五四”的知識人總是覺得中國有方方面面的壓抑和束縛，期待一種無邊無界的、自由自在和浪漫主義式的解放。您怎么看呢？

楊國強：比五四這代知識分子早二十多年，譚嗣同已經在說“沖決網羅”了。就內涵而言，“沖決網羅”的本義與“解放”所表達的意思是一樣的。因此，在解放一詞還沒有引入中國之前，他已明顯地表達了一種對于解放的向往和追求：“初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅”。他枚舉種種，但被他視為網羅的東西又因太多太廣而實際上無從歸納。而無從歸納的“沖決”只能是一種一路橫決。從這一點上講，已經近乎“無邊無界、自由自在和浪漫主義式的解放”了。因此，以此作前后比較，可以具體地看到相隔了二十多年的兩代知識人之間的相通和相似。這種相通和相似正歷史地說明：“沖決網羅”和“解放”一旦與激進和猛烈相交集，常常會變成不知其所以然的盲目。

六、“啟蒙”概念無從對應和涵括近代中國的新陳代謝

余英時先生認為，“清末的啟蒙思想始終沒有跳出‘中學為體，西學為用’的格局，明白了這一點，我們才真正懂得為什么‘五四’在學術思想的領域具有‘開天辟地’的歷史意義：‘五四’一方面結束了晚清‘中體西用’的舊格局，另一方面又開創了以近代西方為模式而徹底改造中國的新思潮。所以‘五四’是取代而不僅僅是‘推進’了晚清的啟蒙思維”。哈佛大學王德威老師也說過沒有晚清，何來五四？您怎么看待五四這一代知識人的啟蒙觀念與戊戌這一代知識人價值觀念的異同？

楊國強：坦白地說，這些問題至今我都沒有想得十分清楚。戊戌變法以輿論鼓蕩朝野而掀動天下，在三十年洋務為中心的歷史過程之后另開一派新局。比之三十年前那一代人向西方借法的自覺而不自愿，主導了這個過程的人物和輿論，已是在自覺自愿地贊美西法和推崇西法，但是身在變法局中的這一代里，并沒有人以變法自比“啟蒙”。以至于在那個時候的文字記述中未見啟蒙的意思，也未見“啟蒙”一詞。后起的新文化運動把中國人帶入了更深一層的古今中西之爭，但對其間的領袖群倫者來說，相比于啟蒙運動，他們更喜歡的是把新文化運動比為“文藝復興運動”。所以，在他們的論說里，新文化所倡揚的個人主義常常會慣性地追溯到文藝復興的人本主義、人道主義、人文主義，并在兩者之間作聯系和類比。所以，彼時廣有影響的《新潮》雜志，其英文譯名是“The Renaissance”。我印象比較深的是，在新文化所屬的人物群里，似乎只有羅家倫用過“啟明主義”來指稱新文化運動。“啟明”應當就是今天所稱的“啟蒙”。但其時上距新文化運動已經相隔十年了，只能算是一種后來的追論。與之相比，上世紀六十年代，胡適回望新文化運動，則仍以中西兩個文藝復興運動的極其相似為當然。可謂數十年來持之以恒而不動不搖。

因此，就歷史事實說歷史的本來面目，顯然是作為實際思想過程的戊戌變法里并沒有啟蒙之說；同樣是作為實際思想過程的新文化運動，更著意的是人本主義和人的“解放”，并因此而執著地自比文藝復興。因此，把這兩場運動歸結為“啟蒙”，是一種后來的歷史敘述和歷史統括，并不是當時人的自我意識。它們反映的大半是后人對這段歷史的判斷和認定。

作為一種觀念，中國人的啟蒙以歐洲為來路。大要而言，后來被名為“啟蒙”的思想運動，在十七、十八世紀次第起于法國、德國、蘇格蘭等地，尤以法國為中心和典型。其主旨是由自然規律和法則的沛然莫御，推及和對應于人類理性的放之四海而皆準，并深信在彼時的歐洲以理性反對一切非理性的社會存在，本質上便是在以“光明”照亮“黑暗”。所以，由此發端而演化為一場思想運動的啟蒙，其賴以立足的是理性，其奉為信仰的也是理性。然而以此觀照近代中國，則戊戌變法由否定自我而除舊布新；新文化運動又更進一程，以“儒教孔道不大破壞，中國一切政治、道德、倫理、社會、風俗、學術均無有救治之法”為中國社會的當然之理和必由之路。兩者的共性都是在追咎歷史傳統和棄舍形成于歷史傳統的文化。在這種理路里，光明來自彼邦，而黑暗則在中國人的歷史文化。因此，以這種理路類比啟蒙來敘述歷史，則從戊戌變法到新文化運動，被一啟再啟而猶未脫出昏懵的中國，已是長久自處于蒙昧一方而慣于自以為蒙昧了。

但以二百多年前歐西歷史而論，則啟蒙運動震蕩于十八世紀歐洲之際，其間最有影響的人物言及中國，卻并沒有把中國人的歷史和文化歸于非理性而置之于黑暗和蒙昧一面。啟蒙運動聲光四射之日，重鎮全在法國的百科全書派，其間的中心人物伏爾泰常常說到中國，又彰揚中國，尤推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”和“以直報怨，以德報德”之說，并引之以比歐洲，以為“西方民族，無論如何格言，如何教理，無可與此純粹道德相比擬者。孔子常說仁義，若使人們實行此種道德，地上就不會有什么戰爭了”。并推而論之，稱“中國是世界中最公正最仁愛的民族”。另一個百科全書派的大人物愛爾維修說“若是中國的法律變為各民族的法律，地上就成為光華燦爛的世界”。在他們之外，同屬大人物的德國人萊布尼茨說“我不想在任何點上批評中國人的信仰，概括地說，我的意思以為他們哲學家的企圖是在尊崇理，即最高的理性”，表達的也是推重。雖說這些人并不能代表當時歐洲的全部，其描畫中國也未必精確，但作為那個時代以言論動天下的思想界巨擘，他們至少以自己的言論說明了歐西的啟蒙運動對中國歷史文化的好意和敬重。

兩相對比，顯然是十八世紀歐洲人眼中的“蒙”與二十世紀中國人意中的“蒙”不僅有差別，而且大不相同。因此，用“啟蒙運動”來類比蔑視歷史文化，并視之為蒙昧所在的戊戌變法和新文化運動，是否能真實地反映發生于近代中國的這兩場思想運動歷史脈理和歷史內涵？對于我來說，猶是一個常在思考之中，又始終沒有想得十分清楚的問題。記得當年聽陳旭麓先生講“新陳代謝”，至五四運動一節，他曾非常躊躇地說，戊戌變法啟蒙，新文化運動又啟蒙，中國人老是被啟蒙，也太沒有出息了。現在看來，陳先生在這個問題上大概也有一點自己的疑惑。以啟蒙指稱近代中國的這種思想運動之所以使人疑惑，還在于曾經立在新文化潮頭的人物自身的茫然和猶疑。1920年傅斯年給顧頡剛、俞平伯寫過一封信，說的是：“我向來胸中的問題多，答案少。這是你知道的。近二三年來，更蘊積和激出了許多問題。最近四五個月中，胸中的問題更大大增多。同時以前的一切囫圇吞棗答案一齊推翻。我現在仿佛是一個才會說話的小孩子，逢人向人問，又像我十八九歲的時候，天天向長者問到，某人比某人誰更好，某件事和某件事哪件是應該的。”他所“蘊積和激出”的種種問題難解難釋，以至于使他自比為“逢人向人問”的“小孩子”。則這些存在于“胸中”而找不到答案的問題，顯然并不出自于知識范圍，更像是在關乎人生和社會的求索中產生出來的不得不疑。因此，若以新文化為啟蒙，創辦了《新潮》雜志的傅斯年無疑是當然的啟蒙者，而不是被啟蒙者。然而在全程經歷了新文化運動之后，他所表達的這種茫然和猶疑的“大大增多”，以及“以前囫圇吞棗答案”的“一齊推翻”，已更像是一種越啟越蒙。后人讀史至此，知其然不知其所以然，遂不能不因其茫然猶疑而引發自己的茫然和猶疑。

以這兩場被后人統稱為啟蒙的思想運動相互對照，戊戌變法的民權是在追求國家富強中召喚出來的，因此，民權的目的是國家的富強，而民權的主體應是群體。新文化運動中的民權（民主）則既以其自身為目的，又以個人主義為落腳點，因此民主（民權）的主體是個體。此其大較也。而與戊戌變法之重在百日維新，科學觀念猶未列為要目相比，則科學之掀動中國人的思想，是以“賽先生”之名在新文化運動中與民主并列，因此而成為另一個大題目所造就的。然而返視晚清以來七十年的歷史變遷，又可以看到，以形而下一面而論，科學之入中國其實要早得多。從魏源筆下的師夷之長技，到洋務運動中由船炮開頭的制器，到奏議和策論中的西藝、格致，到報章論說中統而稱之的聲光化電，貫穿于這個過程的都是連屬于科學的技術。這一段歷史說明，中國人接受科學是從技術開始，而且以技術為重心的。由此形成的，是一種影響長遠的歷史慣性。因此，以這一段前史作比照，則科學之名因新文化運動而大張，其真正的意義在于這個以觀念改變人心的過程越出了技術的范圍，從而越出了形而下的范圍，在數十年實事實功之后，以理的闡說為中國人延展了一種更富廣度的思想視野。

然而作為一段真實的思想歷史，科學之名在新文化運動中的伸張，又往往是與科學本義在論說中的泛化交相纏繞，并常常因泛化而成其聲勢的。胡適稱科學為“大法”，并深信其“常度”“因果律”“法則”不僅籠罩物理世界，而且籠罩人的精神世界和“自由意志”。陳獨秀力申“科學之權威是萬能的”，又不容異議地維護“對科學的信仰”。魯迅則著意于把科學用為對付“中國的老病”之武器。在這些論斷和引申里，“大法”“萬能”和武器，都以信仰科學和崇拜科學為題中應有之義。但信不是知，所以信仰無須知而后信。于是這一代人在打倒偶像之后，又在奉科學為偶像。他們以科學之名自度度人，而科學之名伸張的過程，同時是科學的本義也因之而在空洞化和異義化之中。在半個多世紀效西人之長技學為制器之后，二十世紀初年由技術而科學，中國最需要的其實是一種以認知真實的世界、真實的社會、真實的自我為追求，而被稱作科學精神的東西。但信仰科學和崇拜科學之所以能成其為“信仰”和“崇拜”，本在于兩者都以“信”為要義，無須歷經由不知而探知，由探知而受知，由受知而真知和深知的一路曲折。賽先生沿此而來，之后是這種不知而信演為風氣，裹挾一世，促成了中國人前所未有的對于科學的崇敬和深信，但其中真知科學的人又常常居于少數。所以新文化運動之后十多年，任鴻雋說“目下的中國，提倡科學的聲浪，雖然是甚囂塵上，但科學是什么恐怕還沒有真正了解”。以“聲浪”的“甚囂塵上”對比“還沒有真正了解”，顯然是崇拜科學和信仰科學并未催生出入人之心的科學精神。后人面對這段歷史，感受最深的正是文化變遷的曲折、艱難和人在其中的不由自主和顧此失彼。宋人說“做學問如扶醉漢，扶得東來西又倒”。其實一場思想運動留下的痕跡，也常常會見到其間的一往無前與這種東傾西斜的一路相伴。