【編者按】

在社交媒體時代，“情緒”有替代“事實(shí)”成為輿論的標(biāo)志性景觀之勢。其中，“感動”是具有相當(dāng)群眾基礎(chǔ)的情緒（情感）之一。南京大學(xué)人文社會科學(xué)高級研究院召開的“感動中國：情感與媒介研究”工作坊圍繞“感動”的理論化、多國歷史視野中的感動、當(dāng)代中國的情感治理等問題展開了研討。澎湃新聞節(jié)選了部分學(xué)者的主題發(fā)言，有助于讀者進(jìn)一步理解我們所處的情緒時代。本文經(jīng)發(fā)言人審定。

范昀（浙江大學(xué)傳媒與國際文化學(xué)院教授）：我想從西方歷史中的情感政治談起，以此作為思考當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)的參照。在研究18世紀(jì)西方社會的過程中，我發(fā)現(xiàn)存在著兩種類型的情感政治：一種是感動的政治，另一種是同情的政治。先談18世紀(jì)的法國，那個世紀(jì)常被稱為“理性的世紀(jì)”，但通過相關(guān)閱讀，我發(fā)現(xiàn)那個世紀(jì)其實(shí)并不那么“理性”，反而飽含情感。那時的人特別容易感動，特別容易流淚，學(xué)術(shù)上有一個專門的詞匯來描述這種現(xiàn)象：情感主義（sentimentalism）。這種情感主義不僅借助當(dāng)時的各類藝術(shù)形式（繪畫、戲劇以及音樂等）得到表達(dá)，而且還體現(xiàn)于當(dāng)時日常生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。

概括地說，18世紀(jì)的法國式感動有兩個比較重要的特點(diǎn)：

一是從形式上看，這種感動具有很強(qiáng)的儀式性。當(dāng)時的小說閱讀并不像今天這樣被默讀，而是以公開朗讀的形式進(jìn)行。當(dāng)時的繪畫欣賞也一樣，法國官方在盧浮宮舉辦的兩年一度的沙龍畫展具有高度的儀式性。戲劇就更不用說了。

二是從題材上看，法國式感動的主題千篇一律，幾乎都是道德主題：從家庭美德（如格勒茲《孝道》，Jean-Baptiste Greuze，Filial Piety）到愛國主義（如路易斯·大衛(wèi)《荷拉斯兄弟之誓》，Jacques-Louis David，Le Serment des Horaces）。在當(dāng)代中國的《感動中國》節(jié)目中也可以找到很多類似的主題。

關(guān)鍵是，像這種帶有高度道德色彩的感動會演變?yōu)橐环N政治情感。比如威廉·雷迪的《感情研究指南》和林·亨特（Lynn Hunt）的《法國大革命時期的家庭羅曼史》（The French Revolution and Human Rights）都非常深入地探討了家庭層面的道德感動如何轉(zhuǎn)化為政治感動，以及這種政治感動所產(chǎn)生的致命壓迫性：當(dāng)大家都在感動時你卻不感動，肯定是有問題的；即便有所感動，但當(dāng)你感動的方式與程度跟別人有所不同時，同樣也會產(chǎn)生問題。法國大革命中為什么那么多人被推上斷頭臺，或許可從這個角度得到理解。

為什么會有這樣的感動呢？

薩拉·梅薩（Sarah Maza）的研究很有啟發(fā)性。在她看來，這是一種特定的法國現(xiàn)象，跟法國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型為商業(yè)社會（或稱“陌生人社會”）所帶來的“劇變”有關(guān)。原先秩序的社會結(jié)構(gòu)遭遇巨大沖擊，那種叫作“民情（les Moeurs）”（即社會道德）的事物喪失了，讓人感到無所適從。梅薩認(rèn)為，當(dāng)“民情”喪失之時，社會中就激發(fā)出一種超越現(xiàn)實(shí)的理想愿景。這是一種類似于烏托邦的東西，帶著強(qiáng)烈的情感，想象那種格勒茲筆下的溫馨的家庭之愛，而這種美好在商業(yè)社會中已經(jīng)找不到了。相比之下，英國社會本身就是商業(yè)立國，它并不像法國社會那樣，有一個顯著的從農(nóng)業(yè)向商業(yè)的劇變過程，盡管也有變化，但似乎是一種“自然演化”，缺乏質(zhì)變。這是我想講的第一點(diǎn)，我感覺法國的這種“感動”，它的特殊性與某種社會結(jié)構(gòu)的劇烈變遷存在一些聯(lián)系。

《浪子歷程》（A Rake's Progress）

其實(shí)英國也有講述奢侈導(dǎo)致世風(fēng)日下的故事。比如英國畫家威廉·霍加斯（William Hogarth）的作品《浪子歷程》（A Rake's Progress）也與格勒茲的主題有類似之處，但霍加斯的諷刺性要大于說教性。他并不采取道德說教的方式，只是告訴人們，社會把人變成了什么樣子。在18世紀(jì)有關(guān)英國社會文化的文獻(xiàn)中，很少出現(xiàn)盧梭式或格勒茲式的理想社會愿景。對于英國人而言，社會本來就是這個樣子，問題是很多，但我們依然繼續(xù)這樣生活。在此意義上，英國人很難產(chǎn)生那種法國式的感動，因?yàn)楦袆有枰浆F(xiàn)實(shí)，需要一種烏托邦式的愿景。

不過這并不是說英國人沒有情感政治，只是說其情感政治并非建立在道德感動基礎(chǔ)之上。比如亞當(dāng)·斯密《道德情操論》里面提出“同情”，但他的同情缺乏足夠的道德色彩。他的同情不是憐憫（pity），不是一個人對弱者的關(guān)愛。斯密式的同情也不是一種特定的情感，而是“我們對任何激情的共同情感”。比如你在憤怒的時候，我能夠感受你的憤怒，這就是同情；同時我還能站在旁觀者的立場對你的憤怒合宜與否作出評判。在他看來，人與人之間在交往的過程中，存在著一種包含理性評判的同情：要得到別人的贊揚(yáng)，你自己心里需要有一個旁觀者告訴你，我應(yīng)該如何表達(dá)自己才足夠得體與合宜。社會就是以這樣的方式組織起來，人與人之間互為鏡子，在這個互動過程中調(diào)整與規(guī)范自身的行為。因此像盧梭那樣道德感強(qiáng)的人會認(rèn)為，這種同情不像道德，它培育的是某種叫作文雅（politeness）、禮貌（civility）這樣的事物，所以它比道德要次一層，甚至是道德的反面。

我還發(fā)現(xiàn)，在英國這樣的個人主義社會中，人們雖然也讀文學(xué)、品藝術(shù)，也深深卷入那些帶有很強(qiáng)情感色彩的藝術(shù)媒介，但在形式上與法國人存在很大區(qū)別：文藝欣賞在英國是相對比較私人化的東西，缺乏法國式的儀式化與公開化；英國的藝術(shù)與其說是激發(fā)感動，不如說是更多地促進(jìn)同情，在美學(xué)上也更側(cè)重“日常生活的藝術(shù)”。比如艾迪生（Joseph Addison）、斯蒂爾（Richard Steele）主編的《旁觀者》（The Spectator）雜志，很大程度上承擔(dān)的是促進(jìn)講究禮儀的風(fēng)格、修繕情感的工作。總結(jié)以上所講，通過對18世紀(jì)的歷史考察，我認(rèn)為存在著兩種類型的情感政治：感動的政治與同情的政治。

最后，我想以這兩種情感政治為參照，簡單談?wù)劗?dāng)代美國思想家瑪莎·努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）在情感政治上所做的貢獻(xiàn)。努斯鮑姆所處的美國跟英國在特點(diǎn)上是比較接近的，因此在情感政治的譜系上更接近于同情的政治，而非感動的政治。但從近幾年的觀察看，當(dāng)下美國社會的嚴(yán)重分裂對民主體制的良性運(yùn)作形成重大的挑戰(zhàn)。在此背景下，努斯鮑姆試圖動用情感來整合這個分裂的社會。在她之前，朱迪絲·施克萊（Judith N. Shklar）也試圖做類似的事，她寫過一篇非常有名的文章《恐懼的自由主義》（The Liberalism of Fear）。施克萊認(rèn)為自由主義不需要設(shè)置高的道德標(biāo)準(zhǔn)，但需要底線，這條底線就是害怕殘酷的發(fā)生，害怕社會走向集權(quán)。但努斯鮑姆認(rèn)為通過恐懼來把公民團(tuán)結(jié)在一起的做法，似乎并不奏效，反倒會進(jìn)一步助長分裂。她也不認(rèn)可包括羞恥、厭惡、憤怒以及傲慢等諸多消極情感，她想引入更為積極的情感因素，用愛來提升同情政治的道德性。

為此，她發(fā)掘了歷史中的思想資源（如盧梭、孔德、密爾），這些思想家在思考社會如何整合的議題上提出了“公民宗教”的設(shè)想，即以非傳統(tǒng)宗教的方式，利用藝術(shù)、象征、儀式等審美元素來促成共同體的整合，努斯鮑姆對此給予認(rèn)可的同時也意識到，社會整合不能以犧牲個體為代價。她試圖探尋一種能夠兼容多元性與差異性的“公民宗教”。比如在美國、印度歷史上著名的政治演講中，芝加哥千禧公園的造型建筑以及形形色色的公共藝術(shù)中，她發(fā)現(xiàn)了一種將感動引入同情政治的可能性與必要性。我覺得她在這方面所做的嘗試很有意義，也很有啟發(fā)性，我把這稱為“感動的自由主義”。

劉于思（南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授）：當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)媒體在弘揚(yáng)感動，或者治理讓大家都感動的時候，感動究竟是一種普遍的還是特殊的情感？感動是否為所有的市場化媒體和專業(yè)化媒體所接受？感動作為一種積極的情緒，與其它有此類意涵的話語有何關(guān)聯(lián)，例如正能量、建設(shè)性新聞和積極心理學(xué)？由此指向的一個關(guān)鍵的問題是，當(dāng)我們?nèi)フ劯袆拥臅r候，它是否對應(yīng)了在其它社會環(huán)境和語言中的類似表達(dá)？例如，如果以“moved”一詞來轉(zhuǎn)譯感動，用一個動詞的被動形態(tài)去談?wù)撘环N情感究竟意味著什么？是否存在更合適的翻譯？

上述一系列問題表明，我們需要首先解決的一個問題，就是如何看待“感動”理論化過程中的普遍性和特殊性。如果需要將對感動這一情感的研究實(shí)證地落地，第一步要考慮的就是概念化、操作化和分析層次。

從概念化工作上看，感動首先究竟是不是一種情感（emotion）？從概念的跨語言適應(yīng)性上來看，包括《卡瑪·穆塔：發(fā)現(xiàn)連接的情感》（Kama Muta: Discovering the Connecting Emotion）一書的作者阿倫·P·菲斯克（Alan Page Fiske）在內(nèi)的眾多學(xué)者都在英語學(xué)術(shù)作品中采用了“Kama Muta”這一梵文語匯來對應(yīng)“感動”一詞。從目前的學(xué)術(shù)成果來看，“Kama Muta”所對應(yīng)的研究比“being moved”或者“being touched”的檢索結(jié)果更具規(guī)模，也更成體系。圍繞“Kama Muta”這一概念，美國的人類學(xué)家和心理學(xué)家們形成了一個較為成熟的團(tuán)隊(duì)，他們的研究發(fā)現(xiàn)，感動對應(yīng)了一系列全球性的、人類共通的生理反應(yīng)，比如起雞皮疙瘩、想要流淚等等，這些生理反應(yīng)構(gòu)成了感動這一概念的初步界定方式，也同時構(gòu)成了“Kama Muta”作為一種情感概念的理論化基礎(chǔ)。按照菲斯克對情感（emotion）的界定，了解情感的方式涉及對情感本身的包括評價、命名標(biāo)簽、手勢和非言語跡象、效價（valence）和動機(jī)等五個方面。也就是說，人們何以知道和判斷一種感受是不是情感，需要這種感受包含在闡釋當(dāng)中感知到被喚起的部分，還需要用一些標(biāo)簽去命名它，也需要這種感受能夠?qū)?yīng)于人類共享的非言語性內(nèi)容，例如訴諸某種生理反應(yīng)；同時，情緒本身應(yīng)當(dāng)是有方向的，例如，感動可能是一種比較極端的情緒，它的效價是相對比較高的，最后，情感也需要有內(nèi)在趨力或動機(jī)。從這幾個角度講，感動符合了一種情感應(yīng)當(dāng)具備的標(biāo)準(zhǔn)。

如果將感動歸結(jié)為一種政治情感，那么政治情感究竟是什么？我們認(rèn)為，政治情感中包含了一個很重要的維度——集體性，因此，政治情感首先可能是一種集體性的情感。而在關(guān)于集體情感的社會心理學(xué)工具書當(dāng)中，集體政治情感（collective political emotion）被定義為政治場景下的集體情緒，其中，政治事件或問題是情緒的目標(biāo)即引發(fā)對象，但不一定是情緒的焦點(diǎn)。根據(jù)該定義，“政治情感”中的政治性體現(xiàn)在政治事件或政治議題作為一種目標(biāo)，是刺激人們產(chǎn)生情感的一種外在力量，也就是說，政治情感是我們因?yàn)檎吻榫扯a(chǎn)生的關(guān)乎社會集體的情感，但凡是我們被政治事件或政治議題誘發(fā)的情感，例如大屠殺、國家性的災(zāi)難救援等，這些事情中涉及的政治性議題相關(guān)的情感都可以被界定為政治情感。

如果想要通過感動這種政治情感去理解中國，理解中國的媒體，理解我們要傳播的對象，不管是對治理者還是被治理對象而言，如何更好地把這些研究落地或者統(tǒng)合起來，找到具有全球?qū)υ捫缘膶?yīng)概念，都將是十分重要的。實(shí)際上，《卡瑪·穆塔：發(fā)現(xiàn)連接的情感》一書中用了一個專門的章節(jié)來描寫《感動中國》節(jié)目，表明菲斯克等學(xué)者也注意到了感動作為一種策略在中國媒體中的典型表現(xiàn)。有鑒于此，與其另辟蹊徑地找尋更能對應(yīng)“感動”一詞的其他翻譯和特殊化策略，不如將“Kama Muta”這一普遍概念視為一個重要的跨文化對話契機(jī)，通過這一已經(jīng)初步建立起來的學(xué)術(shù)概念進(jìn)行本土化改良，使之在中國場景下落地，而不是反之，也許會成為一種恰當(dāng)?shù)睦碚摶窂健?/p>

需要特別指出的是，感動本身也許不是一種基本的情感，而是更適合被視為一種復(fù)合的情感構(gòu)念（construct），可能包含幾種彼此關(guān)聯(lián)的不同面向。在菲斯克的概念體系當(dāng)中，“Kama Muta”一詞不僅對應(yīng)著感動，也可能與一系列相似的情感有所交叉，包括宗教跟人類心靈的關(guān)系、感受到人類的渺小和讓人產(chǎn)生敬畏的自然的崇高（awe）、審美情感、自然景物或動物帶來的治愈感、懷舊等等。因此，感動不是一個可以和其他情感截然區(qū)分的概念，它和包括“Kama Muta”在內(nèi)的其他概念有所重疊，共同構(gòu)成的一種復(fù)雜的情感，例如，中國人在互聯(lián)網(wǎng)空間中表達(dá)情感時，不僅經(jīng)常使用感動一詞，也會經(jīng)常使用與之相似的“淚目”“暖心”；我們也會在哀悼場景下看到感動成分的存在，這種感動也會進(jìn)一步被表述為道德意義上的特定情感，是一種在英雄或者楷模帶領(lǐng)下推己及人后認(rèn)為自身難以企及而感受到的崇高感。

《卡瑪·穆塔：發(fā)現(xiàn)連接的情感》書封

除了這些本土化現(xiàn)象之外，另外一個值得關(guān)注的關(guān)鍵點(diǎn)在于，“Kama Muta”對英語而言是一個梵語的舶來語，它表征了一種在南亞或亞洲整體人口密集的結(jié)構(gòu)當(dāng)中語言所對應(yīng)的集體主義傳統(tǒng)以及這種社會特定的集體情感。這些相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象表明將作為政治情感的“Kama Muta”本土化，并據(jù)此開展相應(yīng)的實(shí)證研究，不僅可能，而且必要。《卡瑪·穆塔：發(fā)現(xiàn)連接的情感》一書的主旨之一就在于表明感動是能夠超越國家和文化邊界的人類的普遍情感。結(jié)合既有文獻(xiàn)，一些可供探索的若干經(jīng)驗(yàn)議題如下：

第一，在《卡瑪·穆塔：發(fā)現(xiàn)連接的情感》的“災(zāi)難、紀(jì)念碑和紀(jì)念物”一章中，作者列舉了諸多不同國家和民族的災(zāi)難如何通過“物”的中介而被記憶、進(jìn)而使人們從中獲得感動或治愈之感的現(xiàn)象。這表明，就“洪水無情人有情”等有時被詬病為“喪事喜辦”的情感表述而言，人類共享的普遍性似乎大于社會文化差異。也有研究者發(fā)現(xiàn)，負(fù)面情緒更容易獲得關(guān)注、強(qiáng)烈的情感參與和高度的可記憶性，這種混合情緒通常有助于將負(fù)面情緒整合到完全愉快的軌跡中。許多不同的國家都會把死亡、大規(guī)模的自然災(zāi)害或創(chuàng)傷情緒本身處理成混合的形式，比如當(dāng)負(fù)面情緒很強(qiáng)烈時，人類的本能是將其整合到一個相對積極的框架中去以有利于情緒和日常生活的應(yīng)對。“只有忘記過去，日子才過得去”。

除了政治性的、與治理有關(guān)的感動之外，也應(yīng)當(dāng)考慮用什么東西去解釋特定的國家或文化容易滋生感動個體或社會價值的內(nèi)在機(jī)制。如果說在悲傷中汲取感動的情感現(xiàn)象不一定是集體主義文化或中國所獨(dú)有的，那么，此類現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)被如何理論化？其深層機(jī)制又是什么？如果將感動視為觸及人們核心價值觀（core value）的經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)如何權(quán)衡當(dāng)前感動理論中人們“核心價值觀”的特殊性與普遍性之間的關(guān)系？例如，如果說中國人容易被孝順這一道德體驗(yàn)所感動，那么，這種類型的感動有沒有可能同樣出現(xiàn)在其他國家？在這個意義上，先追求普遍，再刻畫特殊，或許會成為一條更為可行的理論化路徑。如果我們一直拒絕看到其他的文化，似乎會更容易將很多共享的現(xiàn)象視為特殊，最終放大自身的特殊性。

第二，當(dāng)前關(guān)于“Kama Muta”的社會科學(xué)研究多聚焦于測量的科學(xué)性，而對感動/治愈的成因和差異尚未建立起有效的廣泛解釋，包括但不限于其中的個體差異和群體差異。可以追問的是，“易被感動”（tearful）或“淚點(diǎn)低”作為一種個人特質(zhì)究竟是否意味著個體能力的低下？除了個人移情關(guān)懷（empathic concern）、道德基礎(chǔ)理論之外，感動的個體差異和社會場景差異（如：逆境）還可以從哪些方面進(jìn)行闡發(fā)？而在群體層面，如何解釋淚流滿面在人均GDP和幸福感更高的國家更容易被視為一種社會支持和社會粘合劑這一現(xiàn)象？也就是說，感動跟一個人的競爭力或一個社會文化內(nèi)部對競爭的強(qiáng)調(diào)有沒有關(guān)系？也許會有，因?yàn)橛行┤瞬蝗菀赘鷦e人共情，而只有共情力很強(qiáng)的人才容易被感動；遇事總是站在自己的角度、 “鐵石心腸”、不容易感知別人焦慮的人則相反。感動還可以去從情境上去解釋，比如人們更容易被身處逆境者所感動，而一般幸運(yùn)的人是不太容易被人共情，正如“木秀于林，風(fēng)必摧之”這一俗語所說的那樣。此外，在集群或國家層面，目前的跨國比較發(fā)現(xiàn)，人均GDP和幸福感較高、經(jīng)濟(jì)情況較好的國家對感動更寬容，等等。這些歸因過程會逐漸開始逼近我們想要追問的問題的本質(zhì)。

第三，“Kama Muta”與愛國主義和懷舊分別有何區(qū)別與聯(lián)系，孰因孰果？究竟誰在先誰在后？這涉及社會科學(xué)當(dāng)中的機(jī)制方向問題。另外，人們究竟為什么感動？是美德還是美本身？二者之間的區(qū)別在于，如果說美對應(yīng)了敬畏，道德美德對應(yīng)的則是一種自我提升。欽佩跟感動也很相似。既有研究還發(fā)現(xiàn)了道德提升（被道德美德所感動）、審美敬畏（被美所感動）、“Kama Muta”（被共同分享所感動）和欽佩（被成就所感動）等意義尋求型情感（eudaimonic emotion）之間的區(qū)別，中國公眾在多大程度上能夠區(qū)別這些“感動”的微妙差異？在哪些維度上得分更高？這又說明了什么？

第四，有研究表明，在集體效能感較高的情況下，被集體行動感動的程度越高，人們越容易參與集體行動，這一路徑與不公正信念通過對系統(tǒng)的憤怒增進(jìn)集體行動的可能性有所區(qū)別。此類研究如何幫助我們對“感動”這一情感作出更為全面和復(fù)雜的價值判斷？具體而言，有時感動會被用來動員集體行動，但是動員有效的前提在于集體效能很高，這時，被集體行動本身感動的人才會愿意參加，但如果社會被評價為有失公允、做什么都無法改變或成功的可能性很低時，人們則更容易因?yàn)楸粦嵟騽佣⑴c集體行動。這對應(yīng)了社會當(dāng)中不同集體行動生成的情感動員路徑。

第五，感動通常與群體內(nèi)外的關(guān)系有關(guān)。哪些因素有助于理解人們何以可能被群體外成員感動？人們似乎很難被自己仇恨的群體所感動，而在一些實(shí)驗(yàn)研究中，研究者把感動的故事講述為外群體中發(fā)生的，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，外群體也能夠讓人感動，被試的對外評價也會變化，這就與認(rèn)為“感動”的邊界是一種固有特征的觀點(diǎn)以及強(qiáng)調(diào)內(nèi)外有別的敘事策略截然不同。

最后，感動的時間性問題同樣值得討論。例如，“突如其來”或不熟悉對Kama Muta這一情緒的生成而言是否是必要的？《卡瑪·穆塔：發(fā)現(xiàn)連接的情感》一書中對感動提出了一個比較清晰的定義，即一種“突然出現(xiàn)的社區(qū)或社群的分享感或團(tuán)結(jié)感”。這種突如其來的社群共享感就涉及感動在情感當(dāng)中的時間性，也就是“突然”所意味著的不曾預(yù)期這一條件對感動生成的必要性。突如其來的出其不意也許在感動當(dāng)中是一個重要的構(gòu)成維度，人們只有在尚未建立起期待的情況下才容易被團(tuán)結(jié)的情感擊中。

除此之外，我們還可以思考的問題包括：感動是否一定需要媒介？感動是否一定與制度有關(guān)？哪些人因?yàn)楦袆邮芤妫沽硗庖恍┤吮桓袆觿儕Z？感動在中國是否有代際差異？感動建構(gòu)的話語背后表達(dá)的機(jī)制可能也有所不同。當(dāng)感動被不斷言說的時候，這種情感究竟是一定會被社群共享，還是人們也會“刻奇”式地自我感動？而從情感治理的角度來說，感動的動員意味著道德話語和符號作為一種象征性的補(bǔ)償資源而存在，實(shí)際上降低了治理的成本。從這個意義上來講，感動的分析單元可以進(jìn)一步從個體遷移到文本。此外，感動在情感效價上可能具有共同激活（coactive）效應(yīng)，也就是說，感動在情感上可能是雙向的，包含了“悲欣交集”的情緒。情感不是非此即彼的，感動同樣可以既積極又消極。

最后，同樣是帶著“突然出現(xiàn)的社區(qū)或社群的分享感或團(tuán)結(jié)感”這一定義去思考感動，那么，這種與社群密切相關(guān)的特征是否與加速社會當(dāng)中每個人的原子化、每個人都認(rèn)為掌握不了自己的人生有關(guān)？當(dāng)我們被推到這種失速的時代里面去之后，會不會反而更加需要共享？感動與時代精神之間是否有某種特殊關(guān)系？有一句網(wǎng)絡(luò)流行語非常具有感動的“中國特色”，那就是“哪有什么歲月靜好，只不過是有人替你負(fù)重前行”。如果說感動需要有一種“想動但沒動”的狀態(tài)，那么，當(dāng)我們不是所有事都需要自己扛，而是有國家或者英雄可以幫我們扛起一部分時，人們內(nèi)心的焦慮感似乎可以得到一定的緩解。

在感動作為政治情感的背后，我們或許能夠窺視到的是人們究竟想要一個什么樣的時代。這種時代性和感動的共振，在一定程度上也投影了國家和大眾之間的某種共振。時代究竟需要什么，也呼應(yīng)了感動的位置為何在當(dāng)下是如此打動人心。不管是市場化媒體還是專業(yè)化媒體，亦或是眾多的網(wǎng)民，當(dāng)不同的聲音都在言說和討論感動時，構(gòu)成的潛臺詞往往是對“有人替我負(fù)重前行，我就自己歲月靜好”的期待，因?yàn)檫@句話反過來說明了為什么感動能夠如此容易擊中他人。在“何為感動”之外，尤其是關(guān)于我們?yōu)槭裁丛诋?dāng)下如此需要感動的問題上，學(xué)術(shù)界目前所做的工作嚴(yán)格來說很不實(shí)證。但正因如此，我們可以通過一系列的研究去把感動作為政治情感這個概念落到實(shí)處，使之能夠觸及它為何與時代精神之間有如此巨大的共振的本質(zhì)思考。