當今世界正處于前所未有的大變局中。在這歷史轉換之機，《探索與爭鳴》“優秀青年學人支持計劃”第二期“重述中國：從過去看見未來”暨施展新著《樞紐》學術研討會于今年初在北京舉行，圍繞外交學院副教授施展的專著《樞紐——3000年的中國》提出的“重述中國”的主題，《探索與爭鳴》編輯部和廣西師范大學出版社邀請歷史學、民族學、哲學、文學、政治學、法學等諸多學科的國內相關領域知名學者，展開了熱烈的討論。

《樞紐》自上市以來，引發了不同知識群體的廣泛關注和熱烈討論，其中不乏尖銳的質疑。業已近年末，我們重新回顧2018年初的討論，能發現《樞紐》作為一本學術著作，可能存在各種各樣的瑕疵和“問題”，但作為一本思想見長的著作，作者所體現出的現實關懷、理論抱負、不凡見識以及“以現代知識話語進行中國知識敘述的可貴嘗試”，正是對越來越書齋化、學科化、碎片化的當代學術的反撥。

2018年，世界局勢風云變幻，美國對全世界豎起了“墻”，英國正為脫歐忙里忙外，法國巴黎的“黃背心”余燼尚溫……或許誠如劉吉先生在《樞紐》序言中所說，“舊的世界觀國家觀正在瓦解，新的世界觀國家觀正在走上前臺，引導全球秩序的新格局。對于這種新格局的認識，需要有新的理論努力和勇氣”。

撫今思昔，展望未來。重述中國，是為了從過去看見未來，從世界發現中國。《探索與爭鳴》雜志本著百家爭鳴以及正確區分學術問題與政治問題的原則，將與會學者們的觀點匯集刊發津要，并以別冊形式同期發布全文。

“澎湃新聞（www.kxwhcb.com）”獲《探索與爭鳴》雜志授權，刊發部分學者發言與《樞紐》作者施展的回應文章。分三期刊出，以下是孫歌（中國社會科學院文學研究所研究員）與包剛升（復旦大學國際關系與公共事務學院副教授）的發言稿，以及《樞紐》一書的作者施展（外交學院副教授）的回應文章。

超越宏觀與微觀：歷史敘述的第三條道路

孫歌（中國社會科學院文學研究所研究員）

施展的書我只是快速地讀了一半，整體的結構有一點了解，這個程度不夠我直接做評論，所以只好用曲筆，談一些聯想到的問題，不一定跟施展的這本書都有關系。

我先講一個日本的掌故。上世紀50年代后期，有一位日本學者梅棹忠夫，發表了一系列的評論文章，后來被結集成冊，書名叫做《文明的生態史觀》，中文也有翻譯，但是我相信沒有人注意它。它講的主要觀點是，現在很多人把亞洲作為一個整體來論述，然后把世界區分為東方和西方、亞洲和歐洲；但是實際上你到亞洲各個區域去看一看，就會發現，亞洲根本就不是一個能統合起來的區域，它到處都不一樣。梅棹在這里講的是人的生活方式不一樣，而沒有強調文明文化不一樣，所以他的表述比較接近于人類學，后來在日本成為一個并沒有發展起來也沒有被繼承的學科，叫做文明生態史。

文明生態史要做的工作，并不是解構亞洲的一體性，而是用一個新的思路重新劃分世界。梅棹認為，這個世界應該用第一地域和第二地域的方式來劃分：第一地域是那些文明發展得比較晚，比較野蠻的小國，比如說西歐、日本，他們的周邊有比較強大的文明，所以受到恩惠于這些大的文明，日本就從中國受到了恩惠，歐洲從希臘羅馬受到恩惠。

但是早期文明的主要發祥地，后來全由于游牧民族的入侵受到了破壞，所以就在近代開始之前紛紛挫折，發展不出來所謂的現代化工業社會。而那些沒有被游牧民族的鐵蹄踐踏過的地區，就成功地發展出了現代社會。它大概是這樣的區分，還有更具體的論述，比如說東歐和東南亞有沒有對稱關系之類。總而言之，從他的論述邏輯看，日本應該被劃到第一地域，也就是所謂的工業文明地域，它和歐洲應該放在一起，而其他幾大文明的區域都是第二地域，因為它們在近代落伍了。

其實梅棹的很多分析，如果仔細琢磨的話，都是站不住腳的，特別是它對于游牧民族簡單粗暴的定位，不僅政治不正確，也不符合歷史事實。但是在思考日本現代思想史的時候，他的《文明生態史觀》無論如何都有一個位置，這個位置到底是什么？竹內好給了一個定位，他說梅棹的東西我看著很爽，沒有講日本中心的意識形態，也沒有講單線進化論。他說這是一種歷史平面化，或者說歷史的“零化”。這個表述有些費解，我們不必糾纏于字面的意思。竹內好想要說的，其實是歷史分析的去價值化。梅棹的論述里面講日本的好話還是比較多的，但是這種好話并不等同于賦予日本以更高的價值。比如說他把日本歸入了西歐，但是講印度的時候，他說其實印度人和日本人比起來，在人種上更接近西歐，所以這樣的論述，幫助他完成了去價值化、去意識形態化的過程。

梅棹所關心的問題本來是重新劃分世界，但是他的這幾篇評論發表之后，卻引起一輪新的日本脫亞論述。同樣是說日本不屬于亞洲，但是脫亞論者卻把這個說法價值化了：他們說我們日本本來就是先進的，我們是第二地域的榜樣，因為只有我們在亞洲實現了現代化。其他亞洲國家要在戰后把日本近百年來的路再走一遍，必須向我們學習。

假如沒有新一輪脫亞論（即日本優越論）的出現，竹內好也許未必高度贊揚梅棹忠夫。但是由于有了這樣一種局面，竹內好覺得，梅棹論述中有一些潛在的可能性，是值得挖掘的。

在上世紀60年代初，竹內好和梅棹有一次對談，我今天的題目其實是借用了對談里竹內好提出來的說法，叫做“在有限的范圍內思考歷史”。這個說法有特定的上下文。在對談中，梅棹對于1955年的萬隆會議有一個沒有任何情感色彩的客觀分析。他說亞洲雖然現在處在民族獨立的過程中，萬隆會議好像是把亞洲的很多國家結為一體，但是其實只是因為那些大的國家，它們內部的矛盾解決不了，它們在轉移矛盾，于是就有了這樣一種意向。梅棹認為，亞洲幾個大的文明國家，一旦有了勢力之后，發展起來了，一定會有文明一元論的傾向，不會堅持萬隆會議主張的那種大小國家一律平等。他說凡是大的國家，都有文明一元論的傾向，不能說只有歐洲在生產文明一元論。

這個時候竹內好表示了不同意，他對梅棹的這個看法提出了反駁。他說我不認為歷史是無限的過去向無限的未來發展的過程，我愿意在有限的范圍內來思考歷史。為什么呢？因為只有這樣你才能夠關注到，在有限的范圍內曾經出現過的一些特殊的狀況，它具有改變歷史的意義。比如說亞洲對抗歐洲的反殖民運動，這種對抗不能被宏觀的敘事一筆抹殺掉，因為它包含了革命的契機。

竹內好不是思想史家，但是他提出了思想史里面一個非常關鍵性問題——宏大的歷史敘述是否能夠解釋歷史？

平心而論，梅棹忠夫對于萬隆會議的分析并沒有錯誤，其實印度總理尼赫魯在1950年就提出了民族主義是雙刃劍這一關鍵的問題。亞洲國家確實同樣面對著文明一元論的誘惑，這一點沒有錯；但是問題在于，萬隆會議精神還包含了另外一個方面，確實是西歐不具備的，這就是后發國家的尊嚴問題。借助于萬隆會議，這個問題被正面提出來了，雖然它隱藏在了重新安排國際秩序的訴求背后，但是它并不能被民族國家化和現代化這類范疇回收。而這種要求獨立尊嚴的訴求，只有到了二戰之后的20世紀50年代，才以新鮮的生命力呈現出來。其實過了這個階段，當民族獨立真正獲得了之后，這個訴求在某種程度上又被忽略了。

那么，竹內好為什么要對梅棹并沒有錯誤的分析表示異議呢？這才是問題的關鍵。梅棹看到了萬隆會議潛在的一個方面，即大國總是有操縱國際秩序的欲望；但是他避開了另外一個同樣重要的方面，即曾經淪為殖民地的亞洲國家具有反殖民的和平發展訴求，這個訴求是作為殖民地宗主國的西歐不會有的。這兩個方面糾纏在一起，才構成了真實的萬隆會議，才構成了真實的亞洲。

可以說，在梅棹的視野里，不可能看到歷史過程中這種糾纏在一起的復雜性問題。他只關心重新對世界格局給出劃分的方案，因此，整合各種表象建立盡可能整齊的抽象范疇，是他關注的焦點。消解歐洲與亞洲的區別，在某種意義上確實具有解毒的功能，但是梅棹并沒有能夠建立一個取代東西方對立的問題框架。他的第一地域和第二地域的劃分方案，并不具有真正的解釋功能，因此，熱鬧歸熱鬧，學界并沒有認真地對待梅棹的這個設想。

竹內好與梅棹的接觸點，也就僅僅限于后者在化解意識形態化地解釋日本現代化進程方面的解毒功能。可是梅棹不僅化解了竹內好日本優越論的價值序列，也同時化解了其他重要的問題意識。竹內好直覺到，僅僅依靠宏觀的把全人類裝進去的架構，是沒有辦法面對那些歷史里面的關節點的。所以他執意地強調說自己要在有限的范圍內思考歷史。

宏觀的工作總要有人做，但我想要說的是，宏觀的工作要具有解釋力，而不是僅僅具有概括力，只有如此它才是成功的。這里面有一個問題，就是宏觀的視野是不是一定要用宏觀的方式、宏觀的結構來呈現，有沒有第三種可能？

今天歷史學似乎習慣于把研究分為宏觀與微觀兩種方式，甚至往往把它們對立起來。我們都知道微觀史學是非常細致的工作，很多史學家考證完了一個很具體的個案之后，已經耗掉了大量的時間和精力，我對那些做考證的歷史學家是心存敬意的。但是我不認為把宏觀與微觀對立起來，把考證與思考對立起來是正確的做法。其實普遍性完全可以是微觀的，可以是特殊的，考證本身就是思考，陳寅恪就是很好的范例。不過我要講的不是如何考證的問題，我希望提出的問題是，思考為什么必須要用抽象的方式？難道在經驗里面就不能思考嗎？這也就是竹內好提出的“在有限的范圍內思考歷史”的含義。只要我們換一個思路，那么竹內好提出的問題就變得有意思了。

在有限的范圍內思考歷史，意味著不用宏大敘事的方式歸納所謂的規律。我不是說規律不重要，但是對于歷史這個領域而言，來自自然科學的“規律”需要很多但書才能獲得意義。這個論證我就不做了，就結論而言，通常在歷史敘述中建立規律的努力，很少能夠在解釋歷史復雜性方面獲得成功。宏觀、抽象的結構性論述比較容易辨認，所以它有不可替代的功能，但是這個功能如果不能及物，歷史認識論的效果就比較有限。在西方哲學的意義上，僅僅為了滿足知識上的好奇心，依靠邏輯進行推理的思維活動，當然可以不對解釋歷史負責，但是假如面對歷史，那么竹內好提出的問題就不能繞過去。

在有限的范圍內思考歷史，只有這樣，那些被宏觀敘事輕易跨過去的問題，才會顯得非常重要。比如說我們怎么去理解大家都談到的那個問題:中國從哪兒來，中國往哪兒去，作為中國人這是我們最焦慮的問題。我們知道這個社會非常復雜，這個復雜后面的動態平衡，其實黑格爾的歷史哲學是解釋不了的，只好說中國沒有歷史。中國是不是真的沒有歷史？用循環史觀是否可以有效地解釋歷史？對于這個問題，我覺得它很難用一個抽象的方式，用歷史哲學的方式給出回答。這個問題太復雜了，我就不在這里展開了。

回到施展的書。我讀了很有限的一部分，我非常喜歡的是書里處理游牧民族與農耕民族動態關系的嘗試。這個部分讓我甚至覺得作者也在做歷史的“零化”工作，有點像當年梅棹忠夫做的那樣。我們通常是把中原文化作為中國文化的中心，把其他民族的王朝作為外圍，但是施展試圖把游牧民族和農耕民族一來一回的拉拉扯扯這種張力關系，作為一個基本的視野，于是有了中原帝國與草原帝國這一互動的結構。我開始以為這會成為全書的整體結構，不過后來它似乎并沒有形成論述的主干，在事實上被消解掉了，我覺得有點可惜。這不是一句游牧民族是不是中國這樣一個抽象的判斷能取代的。

施展論述中的一個亮點，是試圖把清朝定位為處于草原與中原帝國之間的中間狀態，認為這是清朝可以持續統治的原因；這些想法是很有意思的，只是沒有發展成結構性的想象，而僅止于一種說法。結構并不是一個筐子，可以往里面裝各種東西，結構是論述的機理，它需要變形為各種論述環節。盡管施展也說游牧與農耕民族間的互相牽制關系是中國歷史的結構，但是卻并沒有讓它承擔有效的論述功能，在某種意義上，它基本上止步于一個抽象的說法。

施展這本書我沒有讀完，不敢深入評論，所以把竹內好的那句話引用來做題目，就是因為我很希望年輕朋友能走出一條新路來。歷史敘述除了宏觀和微觀之外，我認為更重要的是第三條路，就是在形而下的層面討論普遍性問題，而不是一定要把它抽象成歷史哲學。因為如果這樣，我們能夠碰到的問題就不一樣了。坦率地說，那些無法整合的問題，才是最棘手、最復雜的問題。在這個意義上來說，我覺得任何理論都有用，但是好像它有用的部分也都有限，所以很期待年輕的朋友們繼續往前推進這個問題，也期待施展的下一本書能夠換一個樣子。

（本文原載《探索與爭鳴》2018年第6期，本文原標題為《在有限的范圍內思考歷史》）

從“重述中國”到“重構中國”：《樞紐》的貢獻與不足

包剛升（復旦大學國際關系與公共事務學院副教授）

施展的抱負很大，希望以一部書來“重述中國”，亦即重建一套關于中國問題的歷史哲學或社會科學敘事方法。這項研究的目的，旨在厘清過去，定位當下，指引未來。

這樣的學術努力令人欽佩，甚至令人驚嘆。那么，《樞紐：3000年的中國》是否成功地做到了這一點呢？大家知道，《樞紐》上市僅一月，銷量幾近10萬冊。由于羅輯思維和得到APP平臺的推廣傳播，這部書甚至已經成為2017-2018年交替之際的一個重要學術事件。可以說，在商業上和傳播上，這部作品已經獲得了巨大成功，而施展也是一月之間成了中國人文社科領域最有影響力的七零后學者之一。

但是，傳播歸傳播，學術歸學術。無論作品的影響力如何，評價一部學術作品，我們只能堅持學術規范和學術標準。唯有經得起學術標準的拷問——這種拷問并不是說，《樞紐》不應該引發爭論或爭議，而是說《樞紐》的主要方面應該在這種爭論或爭議中守住陣地——這部作品才更有可能成為真正的學術典范，成為擁有持久學術乃至政治影響力的經典。當然，這個要求是非常高的。

經過粗略閱讀和審慎思考，我主要討論三個方面的問題。

《樞紐》何以重要

《樞紐》何以重要？我用三句話來總結：一是議題重大，二是理論恢宏，三是見識不凡。

首先，該書試圖站在21世紀初的歷史時點上，重新厘清過去、定位當下、指引未來，所以，該書只能處理最重大的議題。在厘清過去方面，作者討論了從封建社會到豪族社會、再到古代平民社會這三個循環背后的邏輯，分析了中國文明基于農耕-游牧互動、中原-邊疆互動的多元復合結構，解讀了超大規模結構下傳統中國停滯結構的成因。在定位當下方面，作者基于全球化背景下，論述了中國的超大規模結構是如何成為全球經濟體系“雙循環結構”的連接點，或者說是如何成為兩個世界交匯的“樞紐”。在指引未來方面，作者討論了兩大問題，一是雙循環結構的演化方向，以及中國應該和能夠在這種演化中扮演的角色；二是在內部秩序（國內政治）與外部秩序（國際政治）的互動中，中國如何最終完成自我超越，作者呼喚的是“中國作為世界歷史民族的精神直覺”。當然，在論述中國現實問題與發展方向時，施展礙于尺度，只能引而不發或者點到為止。然而，懂行的讀者自然能夠在字里行間讀出作者對于中國未來命運的深刻憂慮與開闊想象。

其次，處理大議題，需要大理論。作者以大視野、大格局、長時段的恢宏理論來處理重述中國的問題。比如，在解釋古代中國不同社會形態的演進、循環與重塑方面，在重述中國歷史的多元復合結構方面，在剖析外來文明沖擊下近現代中國革命的必然性方面，在解讀中國40年的經濟崛起方面，在探討新世界格局下的中國戰略選擇方面，作者都提供了自成一體的宏大理論。應該說，作者的理論野心是巨大的，甚至是如今習慣于處理窄小議題的中國學界所不適應的。大體來說，作者著《樞紐》的“小目標”應該是：通古今中西之變，成施展一家之言。

再次，判斷一部宏大敘事作品的一個重要標志，是作者是否具有卓越的見識和深邃的智慧。《樞紐》在這方面也是表現不俗。在諸多重要問題的敘事上，作者要么借鑒與整合了已有的理論，要么開創性地提出了自己的理論，從而在整體上構成了一整套視角獨特、氣度非凡的話語系統。比如，在整體上，中國的超大規模性是作者關注的一個重要變量。在解釋傳統中國的停滯與“超穩定”結構時，作者這樣說：“一方面，由于在古代平民社會當中，中國發展起超大規模的人口，形成了大量剩余勞動力，遂使任何以節省勞動力為目的的技術變革都不可能出現，中國經濟陷入‘內卷化’之中無力突破。……另一方面，還是由于這種超大規模人口的平民社會，政府所能從社會汲取的資源規模是如此之大，一種可對社會形成絕對壓制力的集權秩序便會建立起來，對權利的普遍互相承認因此而遭到制度性專權的壓制；并且，這種大規模的統一帝國，中央政府所能汲取的資源對于地方是具有壓倒性優勢的，從而帝國也不會再進入持久的分裂割據狀態，多元政治競爭的格局也不會出現。”

在解釋中國經濟崛起和目前中國在全球經濟體系中的位置時，作者這樣說：“國際經貿結構從沃勒斯坦的世界體系理論所說的‘中心-邊緣’結構逐漸向‘雙循環’結構的轉型，即中國與西方國家之間的經貿關系構成了一個循環（第一循環），中國向西方國家出口制成品，從西方進口技術、資金以及各種高端服務業貿易；中國與其他非西方國家之間的經貿關系構成另一個循環（第二循環），中國向發展中的亞非拉國家出口制成品，從后者進口原材料等，兩個循環通過中國而聯系起來。”

在施展看來，由于中國的超大規模性和供應鏈網絡的規模效應，這種轉型的完成就具有了“終局性”。而中國正是因為這種處在兩個循環連接與交匯的中心位置，從而成為了全球體系中新的“樞紐”。

在論述內部秩序與外部秩序的互動以及中國需要轉型為世界歷史民族時，作者這樣說：“經濟的成長通常伴隨民族主義情緒的興起，這是個關鍵的時候，如果該國在這一階段能夠完成其精神層面的世界主義轉向，我們可稱之為精神解放，亦即在精神層面上完成對本國的超越，便有可能成為全面的領導性國家。如果它無法實現精神層面的自我超越，最終可能會在民族主義的激動之中，走向四面樹敵的狀態，甚至走向毀滅。”

僅憑這幾段摘錄，我大致上可以有把握地說，《樞紐》是一部見識不凡的作品。

總體而言，《樞紐》并非是在窄小議題上的實證研究——就我熟悉的學術圈，這一點一定會遭到嚴肅批評——而是一項對重大問題的詮釋性或解釋性研究。施展試圖用氣勢恢宏的理論框架來處理重述中國這一宏大議題，又在諸種重要的具體問題上給出了一系列見地獨特的解釋。當然，并非作者的每一項重要解釋都是首創性的或原創性的，作者很多時候是借助中西學界已有的成果，進行了借鑒、整合與吸收，最終能夠自成一體，構成了一項重述中國或回答中國過去、當下與未來的新的理論解釋。所以，這可能是一部具有國際水準的著作。作者既打破了對西方理論的復述，又打破了國內史學界的主流敘事，在整合人類已有主流知識的基礎上，為重新理解中國問題提供了一種新的可能。

《樞紐》的社會科學反思

我很少這樣贊美一本書，最近一些年我甚至還在主流學術期刊上批評過世界著名學者的作品，比如《民主的陰暗面》《政治秩序與政治衰敗》等。盡管如此，贊美不代表這部書不存在嚴肅的問題或缺憾。在展開學術批評之前，首先需要說明的是，對這部作品的批評，并不適合以處理窄小議題的實證研究方法作為基準。既然作者要處理3000年的問題，只能基于適用處理3000年問題的研究或敘事方法。這種敘事方法的主要特質是，基于學理的分析框架應該跟基于長時段歷史的宏大敘事之間實現有效結合。這種敘事方法的重點不是解釋細節，而是解釋脈絡；不是解釋小節，而是解釋大局；不是解釋小的波動，而是解釋大的趨勢。

但即便如此，我認為，《樞紐》仍然需要經受一般社會科學研究方法的嚴格檢驗。而檢驗一部宏大敘事的學術專著，常常有三個標準：一是邏輯是否嚴密，這是基于理論的檢驗；二是材料是否可靠，這是基于證據的經驗；三是邏輯與材料、理論與敘事之間是否具有嚴格的對應關系。就這個標準來看，《樞紐》一書還存在一定的缺憾。

一個重要方面是該書并沒有貫穿始終的分析框架。這意味著作者是用不同的理論來解釋不同的議題。由于每個議題都是重要且特殊的，所以作者解釋每一個重要議題的理論也是特殊的。但是，與《樞紐》相比，學術界如今影響重大的宏大敘述專著，往往都有一個重要特點，即它們有著統一的分析框架，這種分析框架一直貫穿長時段的歷史敘事過程，由此展現出一種邏輯一致的美感和理論框架的簡潔性。

比如，社會學者邁克爾·曼所著的《社會權力的來源》一書，用四個關鍵變量及其互動來理解社會權力的起源與演進，這四個關鍵變量分別是軍事權力、政治權力、經濟權力與意識形態權力。政治學者弗朗西斯·福山關于政治秩序緣起與變遷的研究——《政治秩序的起源》和《政治秩序與政治衰敗》兩部作品，也有著統一的分析框架。由有效國家、法治和民主問責制構成了政治秩序乃是人類不同的政治共同體政治進化的終極目標，也是解釋歷史上不同國家政治與治理績效高低的核心因素。生物學者賈雷德·戴蒙德在《槍炮、病菌與鋼鐵》中強調了環境因素以及在此基礎上形成的一系列反饋系統，對不同地區或文明演進與分化的重要性。在長達數千年的分析中，作者的分析框架也是一以貫之的。

跟這些作品相比，《樞紐》缺少一個統一簡潔、貫穿始終的分析框架。當然，一個可能的辯護是，《樞紐》不是一項專題研究，而是試圖回答跟中國3000年歷史演進有關的諸種重要問題。而這很有可能是一個統一、簡潔的分析框架所無法覆蓋的。

另一個重要方面，是作者有時混淆了應然和實然的關系。除了最后一個部分，《樞紐》這項研究，總體是試圖解釋既已發生的事實，即實然的視角，但作者不時地在敘事中加入應然的視角。問題在于，當實然與應然的視角交替運用和混雜使用時，容易在邏輯上遇到某種困頓。

比如，作者討論革命問題時，這樣說：“而要達成這樣一種成熟心態，需要有這個民族的政治成熟。……所謂政治成熟，需要這個民族的精英階層擁有宏闊而又長遠的眼光，對于歷史、世界、人性，有著一種深刻的理解與把握能力。這也是對于世界歷史民族提出的一種必須的要求。”

從謀篇布局來看，這段話的上下文都是在中國內部革命與外部革命的問題，作者當然是一種實然的視角，目的旨在解釋革命何以發生。然而，作者關于政治成熟的這段文字幾乎完全是一種應然的視角。在“大國的自我超越”一節中，作者的大量敘述也是應然視角，這就導致了實然分析與應然探討文字的交替使用。

與此相關的一個問題是作者的“自由預設”。實際上，作者的這項研究整體構成了一種關于中國歷史的輝格史觀式的表述。作者下面兩段話非常清晰地強調了“自由預設”：“所謂世界歷史民族，不在于它可以統治其他民族，而在于它作為世界秩序的自變量，有能力理解到自身與世界的內在一致性，能在自我意識的展開中把握世界歷史的命運，從而引領人類的普遍自覺。這種命運與自覺，就是自由的普遍實現與展開。”“咨諸中國的歷史，我們發現其在若干輪的大循環中，內在地包含著一個自由的展開過程。”

無論是期待自由，還是追尋自由，都是一件好事情。但是，在討論中國歷史進程與方向時，這能否成為一種預設？進一步說，我們能否根據這種自由預設來展開關于中國歷史演進的敘述呢？這種“自由預設”以及基于這種“自由預設”展開的關于中國歷史進程與方向的思考，是否有著充分的依據呢？這可能就是一個問題。

此外，作者寫作的另一個特點是大膽論斷比較多，但這就冒了一種可能的風險，即有的論斷可能尚未經受嚴格的學理拷問。比如，討論國際經濟體系轉型時，施展這樣說：“清教經濟倫理是一種以生產為核心的經濟倫理，其所有的法權設置都是圍繞于此，其所轉化出的制度安排可以稱為‘生產的政治’，過程中產生的問題可以用更繁榮的發展來消化掉。在其邏輯走到盡頭之后，試圖再靠發展來消化問題已行不通，此時需要新的經濟倫理來置換掉它；新的倫理還需要將自己外化為一種‘分配的政治’，以解決‘生產的政治’所帶來的問題。”

這一段文字涉及到兩個問題。第一，所謂“生產的政治”一定會走到盡頭，這是一個論斷。盡管這一論斷與凱恩斯對自由資本主義條件下消費不足的理論相一致，但這一論斷本身存在著重大爭議。第二，作者認為，“生產的政治”會轉向“分配的政治”，這也是一個很強的論點。但問題在于，這究竟是基于何種邏輯呢？作者似乎并沒有提供實質性地論證與證據。但這一點有可能會引起爭議。

討論中國未來在全球體系中的角色時，作者又對“雙循環結構”未來的演進提出了一個論斷：“非洲國家有可能被促成的發展，將不會是基于其工業化的進程。供應鏈網絡的邏輯使得這條路已經被封死……”

換言之，雙循環結構已然形成，而中國以外的其他第三世界國家則很難突破這種雙循環結構。這幾乎就是一種宿命論，即中國之外的第三世界已經進入一種終局性的結構，因而再也無法實現新的突破。當然，很多讀者完全理解，中國的規模優勢、全球供應鏈與中國互相鎖定的可能性等，其他第三世界國家可能處在一個較為尷尬的歷史時點上。然而，即便如此，這種宿命論仍然會遭到質疑。特別是，經濟學家們普遍相信，相對價格的變動仍然會引發一系列新的資源配置調整，或者促進新的實質性的創新。

盡管這里上面討論了很多細節問題，但這些細節是重要的，因為正是這些細節構成了《樞紐》這座學術大廈的磚塊，而每抽走一個磚塊，這座學術大廈是否依然堅固，就容易會遭到質疑。所以，如果《樞紐》有修訂版，或者《樞紐》還有續編，我希望施展能夠對這里提出的問題作出回應。

從“重述中國”到“重構中國”的政治邏輯

作為一名政治學者，我更關心《樞紐》一書的政治敘述部分。無論是基本歷史形態的演進，還是中國未來方向性的選擇，都離不開政治問題。本質上說，政治問題甚至還具有某種壓倒性的優先性。因為，當跟國家、安全、秩序與政治權力有關的問題不能解決時，經濟發展與科學昌明就無從談起。

由于種種可以想見的原因，施展對中國當下與未來政治的論述并沒有充分展開。這種策略性的處理，是完全可以理解的。盡管如此，我還是要指出，政治其實應該是作者歷史敘事中的基本問題，但作者的敘事方式在很多方面卻是“非政治的”。

在討論中國前景時，作者基本是以共同體本身為單位的，即中國是一個整體，甚至“應該是”一個帶有精神自覺的、有智慧的、有理性的主體。比如，作者這樣說：“基于對這樣一種生成中的世界的理解，中國必將自己的現代轉型最終落實為憲制，在制度層面上將自己的內政秩序與國際秩序聯立起來，從而在實力、理想、制度三個層面上完成自己的世界主義轉型。”

這段話出現在《樞紐》全書靠近結尾的部分。作者的言說邏輯是，中國作為一個整體應該如何，特別是作者強調了憲制的重要性。然而，作者幾乎完全回避了人在其中扮演的角色。因為任何的現代轉型或世界主義轉向，都有賴于一個個的人去完成。特別是，政治家、政治精英與大眾往往都在這一政治過程中扮演著重要角色。第一，即便存在著一種對中國這個政治共同體在整體上有利的政治方案，此時此地的政治行為者能否認識到這種“真理”與邏輯？

第二，沒有人保證一個政治共同體會像一個人一樣行動。在政治共同體內部，存在著各種各樣的政治力量與利益紛爭，這里既有利益的不一致性，又有對政治權力本身的爭奪。這種利益分化與權力沖突完全有可能使作者論述中的共同體最優方案或最優路徑可能落空。

第三，從政治過程來看，政治精英之間、政治精英與大眾之間的互動模式，并非是由事先的結構性條件決定的，而往往包括了選擇的偶然性。特別是，重要政治人物在關鍵時刻的選擇，有時足以改變一個政治共同體的方向。從歷史經驗來看，這種因素是不能被低估的。大體上，政治就是在過程中塑造的，其演進路徑既非由結構性條件單方面決定的，又非黑格爾式的絕對精神所指引的。而越是考慮具體選擇的重要性，越是考慮關鍵時刻的重要性，具體的政治因素往往會變得更重要。

然而，《樞紐》一書并未處理類似的政治問題。所以，盡管《樞紐》最終指向的是中國發展的政治問題，但礙于敘事風格、言說空間或分析技術的原因，作者總體上呈現的是一種非政治化的敘述。那么，經由這種非政治化的敘述，能否指引一種別樣的政治前景呢？

當然，所有這些學術批評對《樞紐》而言，都可能是一種過分苛刻的要求。我認為，這些可能的問題并不會損傷這部作品所具有的真正價值。特別是，對于過分關注窄小議題的中國學術界來說，這部作品造成了一個新的沖擊。有理由相信，這部作品已經成為討論中國問題的一個新起點。而這本身就是《樞紐》一書的獨特價值。

（本文原載《探索與爭鳴》2018年第6期，原標題為《“重述中國”的理論貢獻與學術反思》）

歷史哲學寫作何以可能——對諸師友批評的回應

施展（外交學院副教授）

感謝《探索與爭鳴》青年學人支持計劃提供的平臺，感謝諸位師友對于拙著《樞紐》的謬贊，感謝諸位師友對于拙著所提出的批評。這些批評可以督促我進一步完善自己的思考，更可以在互動討論中打開一些新的問題域，這也是我寫作此書的目的之一。下面扼要回應一下諸位的批評。我總結了一下，這些批評大致可以歸為三類。

第一類是在基礎方法論層面的批評。比如有幾位老師在質疑，我的寫作究竟是歷史寫作還是歷史哲學寫作，邊界似乎不夠清晰，以至于經常會在實然與應然之間來回切換，傷害敘述的一貫性（任劍濤、包剛升）；如果是歷史哲學的寫作，那么這種寫作在今天是否成為可能（孫歌、梁治平）；即便成為可能，是否還有比黑格爾更好的哲學框架（孫歌、王人博）？

第二類是對于書中一些價值取向的批評，比如對于中國的世界歷史民族地位的表達，可能內在地包含著強烈的民族主義取向，則中國未來的走向將不知伊于胡底（任劍濤）；再比如書中對于邊疆問題的討論，似乎全然是從王朝或中原的視角出發，沒有邊疆自己的視角，導致了一種無視邊疆的邊疆敘述（魯西奇、王人博）。

第三類是對書中一些具體論斷的批評或質疑，比如我在書中所做的歷史分期可能是很值得商榷的（姚大力、任劍濤）；中國是否真的在世界秩序中占據了樞紐地位（趙汀陽），等等。

先來回應第一類批評。首先要明確的是，我的寫作并不是歷史學的寫作，而是歷史哲學的寫作。我在研究里并沒有發現什么新的史實，我調用的都是前人已有的研究成果。這些卓越的成果，就像一顆顆散落的珍珠，每一顆都非常有價值，一旦找到一個好的論述框架，把它們串起來，不僅每一顆珍珠的價值都會被充分表達，并且由于它們進入到了一種結構性的觀念秩序當中，每顆具體珍珠的意義也可能會發生深刻變化。這種結構性的觀念秩序，就是歷史哲學。

歷史哲學的寫作在今天不僅仍然可能，甚至是必須的。今天的中國正處在一種自我身份的困惑與焦慮當中，無論是在對內還是在對外的層面上；歷史哲學的重構，可以為克服這種焦慮提供一些必要的前提。歷史哲學對于政治體的自我身份之確立有著重要作用，我在《樞紐》的“導言”中便提到，“一個政治共同體的自我身份，要基于兩種理論敘事的構建：一是政治哲學的敘事，它會為該政治體確立其所要追求的正義之目標；一是歷史哲學的敘事，它會確立該政治體的認同邊界，確認何者為自己人，何者不是自己人。兩種敘事加在一起，才會帶來政治體的精神凝聚力。單純依靠政治哲學的價值表述，無法回應共同體的特殊歷史處境；單純關注歷史的特殊性，則無法理解共同體與世界之間的內在一致性。……歷史敘事，直觀上呈現為對過去的重述，實際上是在勾勒未來的方向；換言之，我們對于未來的想象，是基于對過去的理解。在這個意義上，歷史學就是未來學。”

因此，歷史哲學的寫作有著很強的政治性。說到這里，對政治的研究與寫作，便關涉到了三種學科進路：歷史哲學的寫作，政治哲學的寫作，以及政治社會學的寫作。我先對后兩種進路的學科邊界加以一定的解釋，再返回來討論歷史哲學，差不多就能回應包剛升所提出的拙著在應然與實然之間來回跳躍的問題了。

政治社會學研究的起點是，擱置價值判斷，先說清問題是什么，也就是實然研究。而政治哲學則是提供一套敘事邏輯，使得未定型的現實被導入某種規范化的秩序，讓各種具體存在都獲得統一連貫的意義和判斷標準，它并不負責對現實給出一套真實的刻畫與解釋，但卻能為現實賦予確定性，也就是應然研究。假如現實的邏輯跟政治哲學的路徑不匹配，那政治哲學就只是個理想的目標，但沒法解決怎么達成那個目標。此時便需要一套政治社會學的分析工具，把現實跟政治哲學連結起來。但因為政治社會學只關注現實，擱置價值判斷，有可能導向某種很強的價值相對主義，所以需要政治哲學為它充當一個終極的錨，來錨準這個方向，但這個錨本身，并不負責解釋現實，否則錨就不穩定了。

而歷史哲學則同時兼有實然與應然兩種氣質。它需要在實然層面說清楚歷史過程，又需要在應然層面對歷史過程給出某種規范性的意義賦予，如此，方能在歷史敘述中，將共同體的身份邊界打造出來。所以，在《樞紐》一書的寫作中，嘗試以歷史哲學的手法來整合我在政治社會學和政治哲學方面的思考。先把價值判斷、政治哲學擱置起來，從政治社會學、歷史社會學、政治經濟學這一系列角度，從古代到當下，把整個中國歷史演進的邏輯盡量完整地梳理出來，然后我才能知道，哪種政治哲學的敘事邏輯有可能馴化這樣一種歷史邏輯；政治哲學有多種敘事邏輯，諸多派別，沒有哪種敘事邏輯能適應所有歷史處境。但用這樣一種方法的代價是，我所調用的實然與應然的不同思考進路，有可能會相互影響對方的理論邏輯。包剛升在這個層面上提出的質疑，我是接受的，并且愿意進一步深入討論，如何能夠盡量避免實然與應然之間的相互干擾。

由此又會有一個新的質疑被提出來，就是對于價值判斷的擱置，是否能夠成為可能。我的回答是，“擱置”是分層次的或者說分位階的，在一定位階上的擱置完全有可能，但這以在另一些位階上不擱置為前提，否則甚至連提出問題都不可能。因為，對問題的提出，首先要有一個被提問題的對象，而對于對象的取舍，已經包含著某種價值判斷在內了；在給定對象的前提下，在這個層面上，對價值判斷的擱置是可能的。

歷史哲學中所包含的應然性表達，還會引出一種質疑，就是它似乎是在尋找一種“歷史規律”，但“歷史規律”真的存在嗎？我對此的回答是，歷史哲學的寫作不是要發現歷史規律，其應然表達，會有某種似乎像是“歷史規律”的外觀，但這只不過和政治哲學一樣，是要找出一種精神秩序，對各種特殊性加以某種規范性的整合，從而對于價值與方向給出引導與約束。歷史哲學所呈現的“規律”并不指向一種實然存在，而指向一種應然判斷。

那么，這種歷史哲學的寫作，是否一定要用黑格爾式的哲學框架呢？當然不一定，完全可以有基于其他哲學框架的寫作，只不過我是選擇了黑格爾式的框架。這就有必要解釋一下我為什么要做此選擇了，這與我對中國近代轉型歷史的理解有關。

近代中國的轉型歷史極為動蕩起伏，付出了巨大的代價，代價發生在對外與對內兩個方向上。從對外來說，正是外部世界的壓力與沖擊，啟動了中國的轉型歷程，這也是一直自視為天下的傳統中國逐漸獲得自我與他者相區別的邊界感，其自我意識在與世界的互動中逐漸生成的過程。值得指出的是，這并不是中國單方向地被動接受的過程，中國的體量決定了，西方沖擊中國的過程，反過來也會在西方世界造成改變，因此這是西方、中國各自的自我意識不斷地相互激發、相互生成、共生演化的過程。黑格爾在《精神現象學》當中所提到的“主奴關系”辯證法，可以提供一種宏大的視野與格局，對這樣一種過程有著強大的整合能力；不至于過多地偏重于抽象價值的表達，從而對歷史的某些面相會有一種拒斥。在我們過去的歷史敘述中，經常把中國近代史表達為一種屈辱史，然而在黑格爾式辯證法中，正是這段歷史為中國的自我意識的不斷充實提供了基礎。這樣，我在書中就不僅僅是從具體的史實層面擊穿對于近代的屈辱史敘述，也從哲學層面擊穿了它。倘若屈辱史敘述不能被擊穿，則中國只有與世界在絕對意義上相對抗，才能成就自身，這種敘述在當下直接就會引導出狹隘的民族主義。借用黑格爾式的框架，則能夠在一種歷史哲學的敘述中，直面中國與世界的對抗關系，并從中發現更加具有建設性的意義，這對當下無疑有著重要意義。

從對內來說，中國在轉型過程中有著各種血淚、心酸、痛苦與死亡，中華民族在此過程中產生了很多自我撕裂。中華民族要想實現自我和解，此前歷程中各種陣營與派別的痛苦與死亡，便都需要獲得意義。否則，撕裂就始終無法被彌合，始終會有一部分人被歷史性地甚至被現實性地排除在人民的范疇之外，在這種情況下，民族的自我意識便仍有殘缺，民族的自我立法過程也就仍未完成。黑格爾哲學的歷史辯證法，可以在民族的精神生成史當中，將各種戰爭與死亡都整合為統一的歷史進程，讓它們都成為民族精神生成史當中的路標，它們以不同的方式與角度激活民族的自我意識，便都能夠獲得意義，上升為犧牲，從而為民族的自我和解提供一個重要的哲學路徑。

另一方面，這樣一種精神生成史的視角，也會提示我們另外一種歷史可能性，即對于中國這樣一個超大規模、超級復雜的國家而言，其“身份決斷應該是在一段綿延的‘歷史時間’中完成，不似一般國家可以通過非綿延的‘歷史時刻’而完成”。同樣，“中國的制憲過程本身應該是在一個‘歷史時間’中完成，而不可能是在一個‘歷史時刻’中完成”。李筠、翟志勇、周林剛諸位對拙著的討論當中，也都提到了這樣一種思考，這也可視作“大觀”學術小組的一個思想共識了。

民族的自我意識充實起來、精神自覺達成的標志是什么呢？就是它能夠自我表達為一部憲法，通過憲法，而將作為個體之宏觀條件的民族精神，以及作為宏觀之微觀基礎的個體精神，整合進統一連貫的規范性秩序當中。無論是宏觀還是微觀，整體抑或局部，若哪一個層面未曾被整合進來，則民族的精神自覺便仍未完成，它可能仍然面對著自身社會中某種形式的內在對抗性，但這種內在對抗性，卻恰恰是不斷向更深層次激活民族的自我意識的基礎。這個過程是一種過渡性的階段，我們同樣需要某種法權秩序對其加以規范。中國所需的這種類型的法權秩序，也是“大觀”小組近年來著力思考的內容，我們目前暫稱其為社會主義改革時期基本法。

再來回應第二類批評。先說任劍濤老師對于書中民族主義色彩的批評。我覺得，這是任老師對拙著的巨大誤讀。梁治平老師在其評論中便注意到了，我在書中對于民族主義所作的批判。但是任劍濤老師的這種誤讀也是一個比較有代表性的現象，我在很多學界同仁乃至網上對拙著的批評中，都看到了這種誤讀。所以我想進一步討論的是，何以會有這樣一種誤讀出現。我的直觀感覺是，這可能與我的寫作手法有關。我在寫作中，在實然與應然之間經常會有來回跨越，前面剛剛解釋過為何我會做這種跨越；但這種寫作手法可能會產生的代價就是，容易讓人把我在書中所做的事實判斷當成是價值判斷。于是，我在書中從事實層面深入分析中國經濟成長的內在機理，可能會有讀者以為我是在從價值層面鼓吹一種民族主義情緒。仔細閱讀的話，這種誤讀并不難避免，但是讀者有可能在粗讀之際形成那種誤讀，進而喪失仔細閱讀的興趣，這是很遺憾的。我在未來的寫作中，需要努力將其表達得更加清晰。

再說一下“無視邊疆的邊疆敘述”這個問題。魯西奇老師和王人博老師在這方面的批評，頗有人類學的氣質，從地方性知識的角度出發，批評大一統對它們的壓制和消弭，進而批評我的寫作視角。這樣一種批評很重要，也是很有代表性的，值得深入討論。

我個人也很重視多元豐富的地方性知識所帶來的文化價值，也很喜愛其中所呈現出來的各種美好。但對應的，有另一個維度必須注意到，這種地方性的美好之所以得以形成，就在于其相對獨立的小環境，但這種小環境又往往都是脆弱的、難以保護自己的，它們往往要面對強力的保護或征服。這是內在于人性的一個事實，無論我們是否喜歡這一事實，都不得不面對它。因此，為了守護美好，反過來便必須思考馴化強力的問題，讓強力本身得以上升為正義之劍，而不是墮落為邪惡之矛。強力本身就是個工具，是中性的，它究竟會守護正義還是為虎作倀，取決于是否能找到辦法馴化它，而馴化它的技術之一就是政治哲學及歷史哲學。這是我的寫作會有當下這樣一種重心選擇的原因：我越是重視人類學的價值（我在書中的某些地方曾深入表達了對于地方性知識的珍視），就越是要從政治學的角度入手。我認為，成功的政治哲學/歷史哲學建構，能夠自然地為地方性知識撐開其所需求的精神空間，起到守護后者的作用。

再來回應一下第三類批評。這里面都是比較具體的問題了，分別來說一下。

先是關于歷史分期問題。

姚大力老師質疑，我在書中依據社會結構，將古代中國歷史區分出三輪大循環，即“封建社會”“豪族社會”以及“古代平民社會”，這樣一種歷史分期用來勾勒漢地社會的歷史形態變遷是可以的，但卻不能將其當作今日中國全境范圍內的整齊劃一的變遷，各種非中原地區并沒有同步地出現這種形態變遷。我完全同意姚老師關于中原以外與中原的歷史形態變遷并不同步的看法。我在書中一直將中國史表達為遠遠超越于中原之上的，包括中原、草原、西域、高原等多個亞區域在內的體系史；但我之所以用中原地區的社會結構變遷作為整個體系史的分期依據，在于中原地區是這些亞區域當中人口、財富規模最大，社會秩序最為復雜的地區，它發生結構性演化的內生歷史動力也是最大的。中原地區社會結構的變遷，會直接影響到中原內部的朝廷與社會之間的權力博弈關系，進而影響到中原與其他亞區域之間的互動模式。從而，即便其他亞區域的社會結構變化有限，整個體系的運動邏輯也會發生演化。也就是說，體系史的演化邏輯，與中原史的演化邏輯之間，是有著特定意義上的同步性的，中原的演化是促動體系演化的自變量。將中國史作為體系史的寫法，此前很少有過，也就更沒有對這種體系史的分期標準了，于是我只好暫且用中原地區的社會變遷分期，來刻畫整個體系的歷史分期了。這種寫法確實無法令人足夠滿意，希望未來可以找到更好的分期表達方式。

任劍濤老師質疑我的歷史分期中“平民社會”一說，認為精英治國的現實，使得無論在宋以后的古代中國還是現代中國，都難以被稱為“平民社會”。這里有個概念使用上的差異，我所說的平民社會，并不是說統治者也是平民，相反，統治者一直是精英，這是個我們不得不面對的、內在于人性的現實。我談論平民社會時，所關注的角度是社會結構，我在關注社會中是否還有具備強大組織能力的豪門大族。有豪族的情況下，與沒有豪族的情況下，政府與社會的博弈邏輯是大不相同的，從而引出的歷史后果也是大不相同的。比如，我在書中分析到，中原地區自宋以后再也沒有出現過長時期的分裂狀況，一個大一統崩潰了，取代它的是另一個大一統，而不是大分裂，這是與中原地區社會結構的變化有關的。

趙汀陽老師質疑我對中國的樞紐定位，主要是從兩個角度。一是古代中國難以被稱為“樞紐”，一是現代中國遠非可以從世界收租的霸主國家，稱為“樞紐”恐怕也不是十分合適。這需要分別解釋一下。我用“樞紐”這個概念，僅僅是用來描述當代中國的，古代中國當然并不合適用此概念來刻畫；但是對于當代中國的理解，卻脫不開對其歷史由來的解析，所以“樞紐”這個書名在論古代史的時候可能還不是足夠切題，但也不算離題太遠吧。而趙汀陽老師對當代中國是否為“樞紐”的質疑，是從“世界中心”的意義上來理解樞紐的，這也是我的書名可能引起的歧義之一。我所談論的樞紐，并非世界的中心，而是指在最新一輪創新經濟帶來全球產業大分工的時代，中國的一種特殊地位。西方國家在這個時代主要從事創新經濟所拉動的高端第三產業，以非洲為代表的不發達國家主要從事第一產業，而中國則作為西方創新產業的生產外包地，作為世界工廠承擔起第二產業，為全球進行生產。一、三產業沒法直接發生經貿循環，而是必須以第二產業為中介，中國就是在這個意義上成為銜接全球經貿循環的樞紐。中國是一個誰也繞不開的中介，但這并不是說中國就此成為了世界的中心，這是有著很大區別的兩件事情。

我在書中還提到，作為全球經貿循環過程的中介，這個地位蘊含著巨大的政治與外交意涵，中國需要獲得精神自覺，才能夠理解到這些意涵，并進一步地去實踐它，承擔起自己的世界歷史責任。從對樞紐地位的討論過渡到對于精神自覺這個問題的討論，這里面有著從實然到應然的一個跳躍。這種跳躍很容易讓人產生誤解，以為我認為中國當下的經濟力量，已經意味著中國成為了世界的中心，或者以為我認為中國應該成為世界的中心。這種誤解可能確實與我的行文方式有關，所以我需要特別澄清一下，我不僅沒有認為當下的經濟成長讓中國成為世界中心，而且我認為中國對經濟成長的真正歷史意涵還遠未獲得精神自覺；書中的思考，正是要討論，這個遠未達到的精神自覺，它應該是什么樣子。我希望在“它應該是什么樣子”這個方面的討論上，獲得師友們的更多指教。

以上就是對于這次研討會中諸位師友批評的簡單回應。在此之外，我還想就之前一些朋友所提出的一個較具普遍性的批評加以回應。很多朋友在質疑，我在書中的政治哲學取向，是一種從權力出發的霍布斯路徑，而非從權利出發的洛克路徑，但霍布斯路徑很容易帶來對于權利的傷害，為何不從洛克路徑出發？后者顯然更加可欲。

在我看來，“可欲”與“可能”是兩個不同的事，霍布斯路徑與洛克路徑，哪一種能夠成為可能，有一個歷史處境差異的問題。英美的歷史處境與法德這種大陸國家的歷史處境是不一樣的。英美走的顯然是洛克路徑，在這個路徑里，天賦人權是整個理論架構的基礎前提。但是霍布斯曾經提問，在“人對人是狼”的自然狀態當中，所謂的“權利”由誰來保障？沒人能夠保障的話，“權利”就相當于沒有。因此，霍布斯所關注的首先是政治奠基的問題，這才能讓權利的保障者出現。再一次地，因為內在于人性的一些困境，政治奠基問題討論的起點就只能是權力。此處還要多解釋一句，我所說的政治奠基當中的“政治”，或者說真正意義上的政治，其核心問題是對共同體的打造與健康延續，共同體的打造不僅僅是一個權力問題，更是一個政治哲學的問題，打造成功之后，權利始獲得其基礎。法德這種大陸國家，走的就是廣義的霍布斯路徑。

那么，英美為何就能走得通洛克路徑呢？在“權力”底定之前，它們的“權利”是由誰保障的呢？答案是，強大的社會。英國的君主（以及美國的政府）從來沒有像歐洲大陸國家那樣，有能力碾壓社會，相反，強大的社會先在于政治奠基，這使得在某種意義上，政治奠基問題在英國甚至不需要，政治問題基本上都能法律化處理；定義著“權利”的法律，則是來自于傳統、基于社會自演化過程的普通法/習慣法。只要習慣法一直在，洛克路徑就能走通，也肯定更理想。可是如果一個國家的習慣法或說傳統，因為一個強大統治者的出現而斷裂了呢？此時便無法走洛克路徑了，權力問題于是成為核心，霍布斯路徑便登場了。這是法德這種大陸國家的歷史無奈。

很多朋友都在批評我，說霍布斯路徑有個很大的風險，以此為基礎的主權論敘事，難以讓國家避免二戰前日本、德國的那種風險。在我看來，本質上來說，日、德風險，并不是霍布斯路徑所導致的，而是強大的統治者已經碾壓社會所導致的；這樣一種現實，換成哪個思想家也改變不了，思想者只能先直面這個現實，再來尋找出路，對它做抽象批判沒多大用處。二戰前的魏瑪德國，其憲法被人們稱作最自由、最民主的憲法，但是這成功阻止希特勒上臺了嗎？當時有多少德國的思考者已經看明白前面的風險了，說絕不能這樣下去，但他們還是只能痛苦地看著這個國家朝向深淵奔去。因為政治發展路徑的可能性邊界，不是政治哲學決定的，而是個政治社會學問題；能夠阻止日、德風險的，是其強大的市民社會。二戰后德國不再成為問題了，起點也不是它的社會成熟了，而是美國力量的碾壓性覆蓋；后來在歐洲框架下，德國社會發展得更成熟了，才能在根本上阻止德國再走上惡路。而美國力量碾壓性覆蓋了德國，又如何確保美國不會走上惡路呢？前面剛剛說過的，美國的強大社會，是其能夠避免可怕的政治風險的基礎。

話說到這里，似乎有些悲觀。政治哲學/歷史哲學層面的理論努力，對于歷史究竟能有多大影響呢？有很多歷史條件的孕育，不是政治哲學/歷史哲學的寫作所能替代的，于是我們的寫作頗有些知其不可而為之的色彩。但這不是說我們在現階段就不要做理論努力了，相反，我們可以看到，某種理論努力的空間仍然是存在的。雖則這種努力的結局也要取決于歷史大勢的進程，與學者個人的期待沒直接關聯，但學者的本分就是要做這種西西弗式的努力，否則等著誰來做？愿以此與諸位共勉。

（本文原載《探索與爭鳴》2018年第7期）