當今世界正處于前所未有的大變局中。在這歷史轉(zhuǎn)換之機，《探索與爭鳴》“優(yōu)秀青年學人支持計劃”第二期“重述中國：從過去看見未來”暨施展新著《樞紐》學術研討會于今年初在北京舉行，圍繞外交學院副教授施展的專著《樞紐——3000年的中國》提出的“重述中國”的主題，《探索與爭鳴》編輯部和廣西師范大學出版社邀請歷史學、民族學、哲學、文學、政治學、法學等諸多學科的國內(nèi)相關領域知名學者，展開了熱烈的討論。

《樞紐》自上市以來，引發(fā)了不同知識群體的廣泛關注和熱烈討論，其中不乏尖銳的質(zhì)疑。業(yè)已近年末，我們重新回顧2018年初的討論，能發(fā)現(xiàn)《樞紐》作為一本學術著作，可能存在各種各樣的瑕疵和“問題”，但作為一本思想見長的著作，作者所體現(xiàn)出的現(xiàn)實關懷、理論抱負、不凡見識以及“以現(xiàn)代知識話語進行中國知識敘述的可貴嘗試”，正是對越來越書齋化、學科化、碎片化的當代學術的反撥。

2018年，世界局勢風云變幻，美國對全世界豎起了“墻”，英國正為脫歐忙里忙外，法國巴黎的“黃背心”余燼尚溫……或許誠如劉吉先生在《樞紐》序言中所說，“舊的世界觀國家觀正在瓦解，新的世界觀國家觀正在走上前臺，引導全球秩序的新格局。對于這種新格局的認識，需要有新的理論努力和勇氣”。

撫今思昔，展望未來。重述中國，是為了從過去看見未來，從世界發(fā)現(xiàn)中國。《探索與爭鳴》雜志本著百家爭鳴以及正確區(qū)分學術問題與政治問題的原則，將與會學者們的觀點匯集刊發(fā)津要，并以別冊形式同期發(fā)布全文。

“澎湃新聞（www.kxwhcb.com）”獲《探索與爭鳴》雜志授權，刊發(fā)部分學者發(fā)言與《樞紐》作者施展的回應文章，分三期刊出。以下是姚大力（復旦大學歷史地理研究所教授）、梁治平（中國藝術研究院研究員）與劉擎（華東師范大學政治學系教授）的發(fā)言稿。

樞紐：更全面地呈現(xiàn)中國歷史的新嘗試

姚大力（復旦大學歷史地理研究所教授）

匆匆將《樞紐》翻過一遍，能感受到作者學術性格里所帶有的歷史哲學取向深深地印刻在本書的字里行間。但它基本上還是一本歷史類著作。因為它并不直接面對和處理隱埋在歷史認知方式或歷史敘事內(nèi)里的理論基礎問題，而只是調(diào)動各種理論去呈現(xiàn)中國如何一路走來的3000年歷程。專業(yè)從事歷史研究的人，可能對它會有一種“另類”的感覺。恐怕那主要是因為從600多頁厚的這塊“大磚頭”里，你很少讀得到對細部或者細節(jié)問題的考證、分析與討論，而這恰恰是一般歷史學者賴以構建其歷史敘事框架的基礎性工作。不過以這一點作為理由而拒絕本書，其實是很不適宜的。

一部注重于提出新視角以及由此產(chǎn)生出的新見解，但并不以提供使高度專業(yè)化的史家感到新鮮的細部資料信息為其旨歸的史學作品，是否有它存在的價值？

以《時間日歷》而聞名的戴維·克里斯蒂安，在他較早出版的《俄國、中亞與蒙古地區(qū)史》上卷中，已經(jīng)展露出他到后來變得愈益舒放雄雅的寫作風格。他寫道：他的書所依靠的，在很大程度上是由專家們撰寫的第二手著述；盡管閱讀和引用了大量優(yōu)秀的專門性著述，專家們?nèi)阅芎苋菀椎貜钠渲邪l(fā)現(xiàn)，還有些該參考的書未被參考，而有些不該引述的書卻受到格外青睞。克里斯蒂安強調(diào)，雖然有諸如此類不盡人意之處，越過細節(jié)研究的大尺度歷史敘事仍然有它存在的意義。雖然“像這樣一部書，充其量只能將諸多領域中較好的概述性研究綜合起來，盡可能不忽略太多的細節(jié)性研究，也不增添太多的新錯誤”，然而“我希望為放過對細微差異的追究或誤讀某些細節(jié)而冒的風險，能夠因為換回了一種得以呈現(xiàn)一個清晰故事的觀點而獲得彌補。而這樣的觀點，也許可能揭示出某些甚至被大專家們都一向忽視的大趨勢或者規(guī)則性”。我所以如此詳盡地轉(zhuǎn)錄這些粗看近乎夫子自道的話，是因為把它們當作衡量施展這部書的認識起點，實在是再合適不過了。

當今編寫大部頭中國通史的流行做法，多是集合一群斷代及專門史方向（如科學技術史、思想文化史等）的專家，在大綱節(jié)目和字數(shù)分配的約束下分頭撰寫，再由主編作程度不同的修訂統(tǒng)稿。

這樣寫出來的作品，往往屬于“解說型敘事”，即在各自認領的部分中挑出“最重要、最需要交代”的各項基本內(nèi)容，設法把它們組織在一個言說系統(tǒng)里予以介紹。再把這些自成系統(tǒng)的部分略經(jīng)修剪后合并在一起，便可以由部分相加而合成全體。“解說型敘事”的好處是：它以因事設目為書寫原則，所以大凡應該提到的，都不會遺漏；由于分工動筆的作者多在相關領域里各擅所長，所以積聚在書里的各方面歷史知識往往比較具體準確。但是它的缺陷也是很明顯的：部分相加不等于全體。正如把一系列與人、事、典章、地理相關的辭書條目合并在一起，不可能就自動地呈現(xiàn)出一個時代的歷史，把以各王朝為中心的、成于眾手的各朝斷代史合并在一起，也難以形成具有真正通貫脈絡的通史。

尤其值得注意的是，中國歷史變遷的時段與節(jié)奏，未必全然與王朝變更的節(jié)奏兩相符合。按朝代來劃分歷史書寫的單元，很可能恰恰就活生生地切斷了中國在經(jīng)歷若干長時段變遷過程中的內(nèi)在脈絡。

與上述“解說型”的敘事模式不同，施展采納的則可以說是問題導向的“分析型”敘事。全書緊緊追隨著作者的問題意識，環(huán)環(huán)相扣地逐次展開，因此得以在六七百頁的篇幅內(nèi)始終保持某種連貫的氣場和敘事進路，從而賦予本書極其鮮明的個性特征。

根據(jù)我的閱讀印象，本書作者要解決的問題主要有兩個。一是在今日中國的歷史空間范圍里面，眾多不同的人群、不同文明或文化，是如何在數(shù)千年間相互遭遇與反復碰撞的過程中，造就出一個規(guī)模遠超于漢文明的中國的。我們知道，中國最初由漢文明所孕育，但是這個由漢文明孕育的中國，最終卻超越了漢文明，而形成一個疆域遼闊的多民族統(tǒng)一國家。那么這一過程究竟是如何展開、演進的？

二是，一個日益擴大的中國，將會如何在與近現(xiàn)代世界的遭遇和碰撞中重構自身，完成“‘中國的世界’與‘世界的中國’的合題”。粗心的讀者，也許會對這樣的提問產(chǎn)生似曾相識的感覺，并進而誤判本書的解答是在“重復一個眾所周知的故事”（to retell a well-known story），甚至把它看作只是對既有的標準歷史敘事的阿意附和，最多不過是標準歷史敘事“2.0版”，或其更學理化的華麗鋪陳。但這是由于他們沒有真正耐下心來細讀本書而產(chǎn)生的不準確的看法。其實作者的意圖，正是要針對這兩個并不算太新的問題，給出自己帶有原創(chuàng)性的回答。作者對兩項問題的回答，其實都內(nèi)在地指向同一個認識支點。用他自己的話來講，即“中國需要有一種超越民族主義的民族主義”。它對內(nèi)要超越漢民族主義，對外則要從世界歷史的普遍主義出發(fā)來思考問題。

本想圍繞這兩個問題，談談我的一些粗淺的讀后感。然而因為受一向從事的專業(yè)所限，想來想去，發(fā)現(xiàn)自己對后一個問題殊少把握。所以只能著重談談前者。在對書里的一些基本見解從事演繹性的分析時，我所表達的意思或許已不完全是本書原義。

該書力圖矯正標準中國歷史敘事把傳統(tǒng)中國國家建構的歷時性變遷描寫為“專制主義中央集權制”發(fā)生與發(fā)展之單一進程的重大偏差。作者用“特殊帝國”命名孕育于漢文明的專制君主官僚體制，而以“普遍帝國”來命名采用多元化治理體制的國家建構模式。因此，書里稱試圖用西漢體制去囊括匈奴版圖的武帝朝漢帝國為“普遍理想激蕩下的特殊帝國”，稱“超越中原與草原”的唐王朝為“普遍帝國”，不過又說它尚“未獲得自覺”，稱普遍帝國的“精神自覺”韌始于遼，又稱元和清為成熟的普遍帝國。盡管用語有些不必要的艱澀，但是作者要說的意思是清楚的。

中國歷史上實際上存在兩種不一樣的國家建構模式。一是以專制君主官僚制為架構的“小中國”模式；另一種模式在治理漢文明地區(qū)時承襲了專制君主官僚制，但對廣大的非漢族地區(qū)采取的是因地制宜的多元化治理方式，這是建構一個多民族“大中國”的模式。

若用后見之明去體察前人說的話，那么至少雍正皇帝早已經(jīng)表達過這樣的意思了。他說：“中國之一統(tǒng)始于秦；塞外之一統(tǒng)始于元，而極盛于我朝。”這里的“中國”指的是漢族的小中國；所謂“塞外”，最與拉鐵摩爾所謂“中國的亞洲內(nèi)陸邊疆”相接近。兩者相加，于是才有“大中國”。順便說說，最近“邊疆學”的討論變成了一大熱門。但是人們說來說去，卻都對“中國邊疆”的地域范圍到底有多大的問題不置一詞，遂使討論有言不及義之嫌。在我看來，上述“大中國”與“小中國”之間的非重疊地域就是中國的邊疆。就此意義而言，中國邊疆最根本的屬性，就不能不以它的民族性來界定。

“中國”直到清末為止所擁有的兩個不同含義，也反映在西語單詞Chinese的兩項不同釋義之中。它既表示“中國的”，也可以意指“漢族的、漢文的”。康熙帝提到黃河河源時說：“蒙古謂之‘敖敦他拉’（蒙古語Oton Tala，譯言星星川），西番謂之‘梭羅木’（藏文作mTshoSo lo ma，mtsho譯言湖，so lo ma語義待考），中華謂之‘星宿海’。”他又論“岷山導江”的形勢說：“此諸水在東南諾木渾烏巴什（蒙古語Nomuqan Udasi Dabagha，譯言‘圣王烏巴什山’，藏語作Ldang la，即今唐古拉山東）大干之內(nèi)，源發(fā)于西番，委入于中國也。”《西域圖志》論西域音樂云：“回部（指新疆維吾爾地區(qū)）地近天方，本精音樂；龜茲五旦七調(diào)，又與中華五均七音之旨相吻合。”上引各段文字中與蒙古、西番（即西藏）、回部互為區(qū)別之“中華”或“中國”，其意皆指小中國，即大中國之內(nèi)的漢族與漢文明覆蓋地區(qū)也。

這里還有一個難點，在書里不能說已經(jīng)完全被成功地突破了。作者的本意，是想寫中國國內(nèi)各個文明和各個人群互相碰撞，最后撞出一個“大中國”的歷史。在很多時間節(jié)點上，中國往往分成為非同質(zhì)的好幾個大版塊。這些板塊各自的歷史，可能有不盡相同的時空變遷節(jié)奏。但是到底如何表現(xiàn)它們在互相間的遭遇和碰撞中被逐漸“團攏”為一個共同體的歷時性過程？本書把自三代之后直至清代奏響“大陸普遍帝國的絕唱”之間兩千七八百年的歷史進程，放置在三輪“歷史大循環(huán)”中予以解說。根據(jù)作者的見解，三輪大循環(huán)先后造就出三大社會形態(tài)，即“封建社會”“豪族社會”與“古代平民社會”。

我覺得作者寫著寫著，就把基本上是聚焦于漢地社會所經(jīng)歷的歷史形態(tài)變遷，誤當作展演在今日中國全境范圍內(nèi)的一個整齊劃一的故事來講述了。試問藏區(qū)“雪域”社會或新疆綠洲社會也是遵循這條“大循環(huán)”的路徑走過來的嗎？那么大漠南北的蒙古社會又怎么樣？西南的“贊米亞”地區(qū)，乃至白山黑水的東北又怎么樣？為追溯一種被逐漸包納于同一個超大型共同體之內(nèi)的多種文明或文化間的“共生關系”史或曰“共享歷史記憶”，究竟應該采用何種更具普適性的尺度來區(qū)分它的階段性，并且概括它們各自的特征？這的確是一個十分有挑戰(zhàn)性的問題。本書已試圖直面這一問題；但要能比較完善地解答它，還有待于來日。

歷史學無法以假設作為出發(fā)點來展開。“假如”晚期中華帝國不曾與近代西方相遇，那么十九世紀的帝制中國也照樣會步入它的“余暉”時代，或者說也注定會迎來它的“晚期”嗎？無論歷史學把自己修煉得何等“科學”，只怕仍然回答不了這樣的問題。所以本書將十六世紀以往的中國，置入業(yè)已“內(nèi)在于世界”的背景之中，去考察它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。西方的影響，因此不再是一種假定可以排除的因素，而是現(xiàn)實中作為既成事實已然存在的重要變量。

你可以說，歷史中國本身就是一個小世界。但對中國滑入全球化近代社會的軌道，其意義無論怎樣評估都不會過分。在作者的觀念里，那更是使中國從瓶頸式困局中獲得“已無法內(nèi)生性地完成”其突破的一次新機遇，推動它“在血汗和淚水的共同熔鑄下”，在對抗中融入“本質(zhì)上屬于全人類的現(xiàn)代經(jīng)濟與現(xiàn)代政治法律秩序”。這是古老中國在全球化形勢下“自我實現(xiàn)的必須途徑”。

“融入”于是就成為本書下篇的主題詞。既然叫“融入”，其基本意思當然就不是指另起爐灶，經(jīng)營一個等候別人來“融入”的對抗性國際秩序體系。一個政治上成熟的民族，“需要在與世界的深刻交往中，在世界秩序從安全、經(jīng)濟等多個層面對于國家主權的穿透中，逐漸體會到自我與世界的內(nèi)在一致性”。但融入當然也不意味著將現(xiàn)存秩序體系視為既有、既定的，從而只能削足適履、純?nèi)幌麡O被動地使自己去適應于它。尤其對中國來說，它的規(guī)模“大到成為國際秩序當中的自變量，無論是強是弱，其存在本身都可以某種方式定義國際秩序”。在這個意義上，“未來的世界秩序是由中國加入這個秩序的過程所定義的；未來中國的成長也只能在這個過程中實現(xiàn)”。

因此我們可以和應當做的，乃是帶著主體性在參與世界體系調(diào)整重塑的同時，融入這個必將從多主體性“最終進入一種去主體的主體間性”狀態(tài)的世界體系。

“融入”一語是整本書的“文眼”。古人說，“文眼不高則境界淺”。是則本書境界之深沉，蓋因其文眼之高乃爾。

（本文原載《探索與爭鳴》2018年第6期）

作為“樞紐”的現(xiàn)代中國對世界的精神性貢獻到底是什么——對《樞紐》的一點質(zhì)疑

梁治平（中國藝術研究院研究員）

“樞紐”前面加了“天下”兩個字，有兩層考慮：一個是這本書的敘述是從“天下”開始的，“天下”代表普遍意識和普遍性，也是跟這本書的題旨相關的一條重要線索；另一層考慮涉及對“天下”觀念的另一種關切，趙汀陽寫《天下體系》，想通過對傳統(tǒng)天下觀念的現(xiàn)代哲學闡釋，為世界揭示一種具有啟發(fā)性和創(chuàng)造性的中國智慧，從這個角度看施展的書可能會有些不同的發(fā)現(xiàn)。

在剛才的發(fā)言里，施展講到大觀小組這些年的討論，他的很多觀點就是在這個過程中形成的。其實，透過他，他的這本書，我們看到的不只是大觀小組的一小群人，而是更大的知識群體，甚至不止一代人的思考和努力。因為我們有著共同的背景，面對同樣的問題。

第一個需要認真面對的問題就是中西文明相遇這件事和它的含義。圍繞這個問題，已經(jīng)有很多不同的論述和回應，從最早的夷夏論、體用論，到后來的啟蒙論、開出論，再到現(xiàn)在的主流文明論，還有官方的國情論、特色論，等等，這些論述都涉及對自我與他者的認識和界定，涉及對中國與世界的關系的看法。跟這個問題糾結在一起的，是中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這也是施展這本書的主要關切所在。這里涉及的是現(xiàn)代化的過程與完成，包括現(xiàn)代化的路徑、模式，現(xiàn)代性的樣式、一元還是多元之類的問題。這些年流行的一些說法，像是“北京共識”“中國經(jīng)驗”“中國模式”“中國道路”等，都跟這個問題相關。說到“中國經(jīng)驗”“中國模式”，就必須了解中國的歷史，尤其是20世紀以來的歷史，對這段歷史做出合理的有說服力的解釋。但這是一件相當困難的事情。問題是，它發(fā)生了，任何對中國問題的嚴肅思考都繞不開這段歷史，它也不可能被幾句道德評判隨便打發(fā)掉。這是施展必須面對的一個挑戰(zhàn)。要回應這個挑戰(zhàn)，不但需要見識，也要有勇氣。因為一方面，他需要超越已經(jīng)撕裂的左右兩種思想和立場，找到自己的位置，說明這段歷史，而且要有說服力。另一方面，他還必須在既有的言論空間之內(nèi)找到一個平衡點，最大限度地保持自己思想的獨立性和理論的一致性。這樣做很難，但他做了，而且很有自覺。

之前讀到澎湃新聞對施展的一篇采訪。在那篇采訪中，施展提到“國內(nèi)關于中國與世界關系的思考中”的兩種態(tài)度。一種態(tài)度是，面對世界，中國應該無條件地改造自己，加入世界，成為它的一部分。另一種態(tài)度是，拒絕接受這個世界，自己另立一套。這兩種態(tài)度看似相反，實際卻共享一個前提。它們都認為，在遇到西方以前，東方社會是靜止不變的，她的歷史性要西方來激活。對他說的這種情況，我們應該都很熟悉，其實這就是所謂東方主義的表現(xiàn)，過去一個世紀，中國人的思想有很強的東方主義色彩，今天能跳出來思考問題的人也不多。比如中國某些學者的論述，典型的是從政治批判發(fā)展到歷史文化批判，當然都是針對中國的，因為它對“世界”沒有批判。極端的再往前走一步，進到生物科學，說中國的問題歸根到底出在基因上面。真正有創(chuàng)造力和建設性的思想，必須要從突破這種思想方法開始，而這正是施展的一個重要的出發(fā)點。

《樞紐》肯定了20世紀的革命，因為革命接續(xù)了大一統(tǒng)傳統(tǒng)，完成了國家統(tǒng)一，在經(jīng)歷了近代西方的沖擊之后，重新把中國整合成一個超大規(guī)模國家，讓中國成為他所說的“自變量”。同樣，他也肯定了中國的共產(chǎn)主義實踐，這同一些簡單否定這段歷史或者對這段歷史不屑一顧的人完全不同。只不過，在他的理論框架里，中國的共產(chǎn)主義實踐只是超越狹隘民族主義、實現(xiàn)更高普遍性的“中介”。針對中國今天的歷史境遇，施展強調(diào)的是“世界主義轉(zhuǎn)向”的重要性，他想要同時超越狹隘的民族主義和那種缺乏中國主體意識的立場的意圖是清楚的。

因為強調(diào)中國在世界秩序中的自主性和重要性，施展這本書很容易受到來自反對立場的批評，但這類批評恐怕低估了這本書的批判性。實際上，至少在我讀過的章節(jié)里，很多地方都可以看到作者的批判性觀點。書里講到當下的各種不足，諸如向狹隘民族主義的倒退，對國家利益的認識不足，對中國的歷史使命和責任缺乏認識和精神自覺，在這種情況下，中國的未來是沒有保障的，甚至是危險的。書中還有很多思考同時具有戰(zhàn)略和政策含義，比如對自生秩序與政治行為關系的討論；在國際關系論述中經(jīng)常講到“主權的限度”；還有“政治成熟”的觀念，其中強調(diào)對外的開放性，以及對內(nèi)方面社會自組織能力的充分發(fā)展；講到經(jīng)濟創(chuàng)新和轉(zhuǎn)型機制，主張政治、法律、社會、文化各歸其位。在我看來，這些思考都有很強的針對性和政策含義。這些思考和論述明顯不同于之前常見的論述，具有很強的批評意識。那么，接下來我們可以問一個問題，這種批評的基礎是什么？它的限度在哪里？簡單地說，這個超越民族主義、對接普遍主義的論述，基本上是在自由主義的基礎上展開的。如果是這樣，人們可能會問，在中國與世界的關系中，作為自變量和“樞紐”的中國對世界的貢獻到底是什么？下面我想從方法論的角度把這個問題展開一下。

《樞紐》是一部歷史哲學著作，這種對歷史的敘述讓我想到三個人，頭兩個人大家都可以想到，一個是黑格爾，一個是福山，第三個人是赫拉利。把赫拉利放在這里可能有人會覺得奇怪，因為他的著作跟黑格爾的《歷史哲學》差別很大，是不是可以歸入歷史哲學也是問題。不過在我看來，赫拉利為我們提供了一種具有高度反思性的歷史敘述，他把人類及其文明放在地球演進和生命進化的過程中省視，自有一種哲學高度，從這樣的高度來觀照黑格爾式的歷史哲學，會給我們一些不同的觀感，這一點下面會談到。這里只講黑格爾，因為《樞紐》的黑格爾痕跡最重，它們都把歷史看成是某種精神的自我實現(xiàn)過程。施展的一些基本概念和分析方法，比如“理想”，或者他說的作為“中國人信仰”的“歷史”，自由，普遍性，精神，自我意識，文明，精神運動的三段論，地理環(huán)境的影響，等等，都是從黑格爾那里來的。還有些專為中國發(fā)明出來的概念，比如作為文明載體的國家，世界秩序的自變量，世界歷史民族，海陸的中介/樞紐，等等，也是黑格爾式的，有其思想方法的印記。區(qū)別在于，施展通過運用這些概念，把黑格爾做了一個顛倒，把在他的歷史哲學中沒有歷史的中國變成了敘述的中心、當今世界的樞紐。當然，不一樣的地方還有很多，知識風貌的不同就更不用說了。但在這里，我想換一個角度來看二者的關聯(lián)性，通過這種關聯(lián)性，我們可能發(fā)現(xiàn)一些有意思的東西。

黑格爾的《歷史哲學》以世界歷史作為其解釋對象，它根據(jù)所謂自由意識的發(fā)展劃出三個階段，先是東方世界，包括中國，然后是古代希臘、羅馬世界，最后是日爾曼國家的出現(xiàn)（今天人們大概會說是盎格魯-撒克遜或是英美國家）。在這個從不自由到自由再到絕對自由的精神運動過程中，西方是真正的自變量，因為它包容并超越了人類所有以往的知識，它的自我意識和主體性無可置疑。我們再看《樞紐》，它主要以中國為解釋對象，它講述的精神自覺的歷程，也只是展現(xiàn)在中國或者中華民族的歷史當中。這里也有所謂普遍性，它一方面表現(xiàn)為理想對建制的超越，另一方面表現(xiàn)為對不同的特殊性的統(tǒng)合。有意思的是，到了近代，中國與西方相遇，這個時候，普遍性的運動和生成方式發(fā)生了重大改變。根據(jù)之前的運動轉(zhuǎn)換模式，在中國歷史上，大清帝國實現(xiàn)了最高的普遍性，但是與西方的相遇卻把這個普遍性變成了特殊性。問題是西方呢？它是普遍的還是特殊的呢？按照《樞紐》講述中國歷史的演進邏輯，與中國或者東方世界相遇，應該讓西方也成為特殊，而新的普遍性要通過對這些特殊性的超越和統(tǒng)合來產(chǎn)生。但是請注意，這個西方是黑格爾講的實現(xiàn)了絕對自由的主體，是世界歷史的真正自變量，在這個具有普遍性的自變量面前，中國不但是特殊的，而且其自變量的身份也是可疑的。結果，中國與西方的相遇，就變成了特殊性與普遍性的相遇。當然，施展沒有這么說，但把他書里的一些說法放在一起，我們卻可能得出這樣的結論。下面我引用一些書里的摘錄來說明這一點。

有一段話是這樣說的：中國歷史“內(nèi)在地包含著一個自由的展開過程，中國的古代歷史便是這種自由的現(xiàn)實展開過程，但它到古代后期卻走向了自己的悖反，以至于無法兌現(xiàn)自己的軸心文明對于人性與尊嚴的承諾，從而內(nèi)在地吁求著外部力量的到來”。按這種說法，中國與西方似乎是共享一種自由精神，只不過，這種精神在西方獲得了實現(xiàn)，在中國的發(fā)展卻遭遇斷裂，而且這種斷裂無法自我修復。碰巧的是，這個時候西方出現(xiàn)了，這原本是一個歷史偶然事件，卻“與中國歷史的內(nèi)在需求有著必然性的關聯(lián)”。因為西方帶來的“現(xiàn)代法權觀念及法權體系”，“使中國的精神獲得了再一次自我超越的可能性”。為什么西方的法權觀念和法權體系如此重要？那是因為，“抽象法權是普遍性與特殊性的合題所在”，抽象法權讓“每一個體都被承認為一個獨立的道德主體和法權主體，普遍性與特殊性達到統(tǒng)一”。遺憾的是，這種抽象法權“在傳統(tǒng)的普遍理想中并無基礎”。在另外一個地方，施展以康有為為例，說明“試圖以儒家話語勾勒出一種現(xiàn)代秩序”的“普遍主義想象”注定要失敗，“因為中國并無法依憑（即使是改造過的）傳統(tǒng)資源給出可行的現(xiàn)代世界秩序”。而這種欠缺在他看來是一種“真正的精神危機”，這種精神危機若得不到解決，中國就會陷入“沒有任何歷史進展的單純治亂循環(huán)”。問題是，如果自由理念在中國歷史中無法獲得自我實現(xiàn)，從黑格爾式的歷史哲學觀念出發(fā)，就可以把整個中國歷史看成是單純的治亂循環(huán)。事實上，自黑格爾以后，一直到今天，很多人就是持這種看法的。在這個問題上，施展的立場似乎陷于矛盾。一方面，他把自由理想的自我實現(xiàn)看成是中國歷史的內(nèi)在目的，反對把中國歷史看成是單純的治亂循環(huán)。但是另一方面，他又認為“抽象法權”這類觀念在傳統(tǒng)的普遍理想中完全沒有基礎，所以中國歷史的內(nèi)在需求沒有辦法靠內(nèi)在的運動來滿足。在中國歷史上，“普遍理想因為不斷現(xiàn)實化-建制化而不斷遭遇異化”，這樣的命運，只有引入西方的抽象法權觀念和技術“才獲得最終突破”。但是這樣一來，中國的歷史性就真的要靠西方來激活了。反過來講，“西方的文化”通過將“現(xiàn)代法權觀念與技術”真正植入“中華文化”，也將最終“突破局限，真正獲得其普遍性”。盡管這里提到“局限”，但這顯然不是把普遍性降為特殊的什么東西，而是普遍性沒有完滿實現(xiàn)的某種狀態(tài)。因此，中國與西方的相遇，就不是一種特殊性遭遇另一種特殊性，而是特殊性遇到了普遍性。接下來，歷史的運動方向就不言而喻了。

那么，這個歷史的運動有沒有終點？如果有，在哪里？這些問題，施展沒有告訴我們，不過他的一些講法似乎也包含了某種暗示。比如他非常強調(diào)普遍性與特殊性的統(tǒng)一，如果這種統(tǒng)一沒有實現(xiàn)，“歷史的精神現(xiàn)象學運動將會繼續(xù)下去”。這里暗含的邏輯是，歷史運動將止步于“普遍性與特殊性的統(tǒng)一”。這聽上去是不是有點歷史終結的味道？當然，這段論述的直接對象是中國，當下的中國確實還沒有“達到這一點”，但是“這一點”，這個統(tǒng)一，既不玄妙，也不遙遠。它在觀念與制度上的主要表現(xiàn)，就是所有個體都被承認為獨立的道德主體和法權主體，他們能夠自主選擇普遍理想，與此相應，現(xiàn)實政治秩序與普遍理想分立，日常政治退出精神層面，自我節(jié)制于世俗層面。盡管施展從未說這就是歷史的終點，但是在他的歷史哲學視野之內(nèi)，歷史運動似乎到此為止。這種隱含的看法帶來另一個問題。在施展的歷史敘述中，中國是偉大的軸心文明，中華民族是所謂世界歷史民族，無論作為國家還是民族，中國都負有特殊的歷史使命，這一點也體現(xiàn)在她作為超大規(guī)模國家和當今世界“樞紐”的身份和地位上面。不過，在強調(diào)和突出中國的特殊重要性的時候，施展講的幾乎全是物質(zhì)性的東西，比如她的人口規(guī)模、經(jīng)濟體量等，而對中國的文明，中國的智慧，還有她對世界可能做出的精神上的貢獻，他基本上沒有論證。倒是伊斯蘭文明，按他的看法，可能對西方世界構成某種道德上、精神上的挑戰(zhàn)，只不過，這種挑戰(zhàn)意義有限。總之，施展筆下的中國雖然異常重要，但在現(xiàn)代世界中卻是非精神性的。之所以如此，恐怕就是因為在他眼里，“傳統(tǒng)理想”中沒有現(xiàn)代性的精神資源，而支撐起現(xiàn)代世界的觀念和制度，比如抽象法權、法治國（Rechtsstaat）、作為道德主體和法權主體的個體，還有最重要的普遍性與特殊性的統(tǒng)一，都已經(jīng)在西方文明中實現(xiàn)了。問題是，如果樞紐真的是天下的，如果天下確實和中國有關，那就需要考慮怎么展現(xiàn)中國精神性的一面，這也涉及到對自由主義的超越。這是個大問題，也不容易回答，但要講中國與世界的關系，講世界的未來，恐怕必須要考慮這些問題。

我再講講跟這本書有關的目的論問題。施展有一種近乎信仰的歷史觀，相信有所謂“中國歷史的內(nèi)在目的”。書里有一段話很典型，他說：“作為中華民族之信仰的歷史，它超越于具體的特殊性現(xiàn)實，內(nèi)在地包含著自身的目的，要不斷地自我實現(xiàn)。它是其自身命運與方向的定義者，不受個別意志的左右。”那么，這個歷史的內(nèi)在目的究竟是什么？照書中的一個說法，是要“實現(xiàn)一個古老帝國作為超大規(guī)模國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，并且參與世界秩序，推動全球秩序的演化，兌現(xiàn)其價值承諾等。而照書中的另一個說法，歷史的內(nèi)在目的應該是自由的實現(xiàn)。因為，人類歷史“歸根結底是人性的運動史”，“其方向是鎖定的，即自由的普遍實現(xiàn)”。很明顯，這種說法是基于一系列關于人性的假定，這些假定也正是流行的自由主義或自由人文主義賴以建立的基礎，它們形成的時間并不長，但隨著當代科學的發(fā)展，它們的真實性變得越來越成問題。剛才我提到了赫拉利，他專門討論了這方面的問題。

因為有這種目的論式的歷史觀，施展自然要把歷史整理得合乎他相信的某種目的。比如，他提到“中國歷史的精神現(xiàn)象學運動”的兩個趨向：一個是在社會層面，“微觀的行為主體，其單位越來越向個體方向收斂”；另一個是在精神層面，“其氣質(zhì)越來越朝理性化的方向進展”。“個體”和“理性化”這兩個概念直通近代，讓我們想到“個人”和“科學”。其實，個體和理性化這類概念本身都有復雜含義，里面甚至暗含某種理論預設，用這樣兩個概念來概括從古代到近代的歷史運動趨勢，不但有很強的主觀色彩，也把復雜的多樣化的歷史簡單化了。不過，關于目的論式的歷史敘述，可能更重要的問題還在于：歷史的演進究竟是某種既定目的的不可改變的展開和實現(xiàn)，一切出于必然，還是無數(shù)偶然性隨機聚合產(chǎn)生的結果，自有一套復雜的互動演變機制？相應地，理論與價值究竟是具有普遍性的客觀真理，還是符合人類欲求、切合人類生存條件，因此也是不斷變化的人類主觀想象和建構的產(chǎn)物？這里的區(qū)別大概就是歷史哲學與社會理論的不同。坦白講，我個人并不接受黑格爾式的歷史哲學思想，這種式樣的歷史敘述是不是還切合我們這個時代，我也很懷疑。在我看來，施展的努力其實也不是在發(fā)現(xiàn)和闡述真理，而不過是特定條件下的一種精神努力和探求，這種努力和探求及其發(fā)現(xiàn)都具有相對意義，只是特定人群在特定時空和特定社會條件下為擺脫自身困境而采取的一種有意識的嘗試。我這樣說，并沒有輕看這種努力的意思，相反，我認為，這類努力從來都是歷史的一部分，而且是其中的一個關鍵因素。這倒不是因為我相信歷史就是某種精神自覺的運動，而是因為，歷史本來就是人類的活動，就是在人類的自覺和不自覺的活動中展開和成就的。正因為如此，對歷史的敘述和重述，無論對錯優(yōu)劣，都可能對我們的生存境遇產(chǎn)生實質(zhì)性的影響。《樞紐》這部書值得大家關注，原因也在這里。

（本文原載《探索與爭鳴》2018年第6期，原標題為《天下樞紐：我們時代的問題與思考》）

“文化內(nèi)戰(zhàn)”的困境與重返宏大敘事的探索

劉擎（華東師范大學政治學系教授）

施展“重述中國”的努力提出了一種“宏大敘事”。這樣的論著很可能會面對一個現(xiàn)成的批評，就是對宏大敘事的質(zhì)疑。經(jīng)過后結構主義批判的沖擊，主流學術界對宏大敘事抱有很強的懷疑態(tài)度，這種懷疑有許多正當?shù)睦碛伞５蚁胫赋龅氖牵軐W觀、歷史觀和社會觀的許多宏大概念實際上仍然在影響著人文與社會科學的研究，許多微觀研究實際上是依托在某種宏觀概念或宏大論述之上，只是未經(jīng)反思地接受了某種宏大論述的前提，而那些未被言明的前提有可能是成問題的甚至是錯誤的。施展以及大觀小組這個群體的相當一部分工作，正是試圖揭示目前思考中國與世界問題中所依據(jù)的那些宏大概念和理論框架，對此做出批判性的反思，并嘗試探索新的理論闡述。這種探索本身包括構建一些新的宏大概念和框架，其中會遇到許多理論上的困難，但我認為這是思考當代問題難以避免的挑戰(zhàn)。

當今世界幾種主導性的宏大論述都陷入了某種困境，這也是西方國家出現(xiàn)日益嚴重的所謂“文化內(nèi)戰(zhàn)”現(xiàn)象的原因之一。我長期關注歐美的思想狀況，一個特別深刻的體會是，那些旨在彌合多元分歧、達成共識的主流普遍主義理論都遇到了挑戰(zhàn)。比如，基于普遍權利的公民政治理論遭到了身份政治的挑戰(zhàn)，支持全球化的世界主義理論受到近年來強勁崛起的民族主義和本土主義思潮的挑戰(zhàn)。在我看來，那種試圖擺脫特殊性而達至普遍性的路途是行不通的。有人想消除身份政治來建構公民政治的共識，有人想避開民族主義來重申世界主義，這些思路用心良苦，但在理論和實踐上都可能事與愿違，不是化解分歧而是加深了裂痕。在中國思想界也有類似的現(xiàn)象。我們該如何應對這個問題？我們能不能繞開宏大問題和論述來尋求新的共識？我們能不能依靠既有的理論框架來解決精神內(nèi)戰(zhàn)的問題？我認為不能。

在中國的問題上，我一方面比較贊成趙汀陽先生的目標取向，但思路可能有所不同。我認為不能依靠一個“觀念轉(zhuǎn)變”，拋開民族國家的意識，直接達成“天下”理想。因此，我構想的新世界主義是所謂“經(jīng)由特殊達至普遍”的思路，就是要重視文化與歷史的特殊經(jīng)驗，通過批判性的歷史論述重構，開掘出特殊性中蘊含著的普遍主義潛力，以此為起點來發(fā)展具有普遍意義的新世界主義論述。在我看來，“天下”觀念包含了某種世界主義取向的要素，但需要經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，超越其特定的歷史實踐形態(tài)，才能在當代條件下獲得發(fā)展。這種思路其實和施展有共通之處。

施展這部著作的雄心是試圖為應對精神內(nèi)戰(zhàn)的困境探索一種出路。在某種傳統(tǒng)的宏大論述中，中國的現(xiàn)代化就是要克服自身的特殊性，走向世界的普遍性。這種論述的問題在于，現(xiàn)代世界的普遍性被視為一種形而上學的非歷史存在，其規(guī)范性標準是外在于中國的，而中國自身的特殊性是現(xiàn)代化需要克服的障礙。這種論述在理論和實踐上都有嚴重的局限。中國的現(xiàn)代化是不是意味著必須喪失自身的主體性而走向“西方化”？這在實踐上未必可行，也是很多中國人在理念和感情上都無法接受的。但維護獨特的民族精神和傳統(tǒng)，是不是意味著以決一死戰(zhàn)的勇氣抵御西方走“反現(xiàn)代”的道路？這在20世紀的德國“另類道路”以及日本的“超克現(xiàn)代性”實踐中都有過深刻的歷史教訓。在這樣的理論框架下來設定論題和展開論辯，很可能會撕裂思想界，導致某種精神內(nèi)戰(zhàn)。施展重述中國的論題實際上包含了一種反轉(zhuǎn)性論述：中國走向現(xiàn)代世界并不是喪失了“中國性”，反而在更深刻的意義上實現(xiàn)了中國的民族精神。同時，現(xiàn)代世界的普遍性并不是形而上學的存在，而是依賴于對各國歷史實踐經(jīng)驗匯聚的理論闡釋。這個匯聚過程并沒有終結，尤其是在中國深度進入世界結構之后，現(xiàn)代的普遍性需要更包容和更豐富的擴展。這個世界是包含中國的世界，現(xiàn)代世界的普遍性需要吸納中國的經(jīng)驗以及歷史教訓。

我想這就是為什么施展需要借用黑格爾（那種在理論上相當麻煩的）歷史哲學的框架。他的“重述中國”旨在揭示，中國的民族精神展現(xiàn)出的特征并不是隔絕于外部世界的封閉性，也不是與普遍性相悖的獨特性。相反，中華民族的形成恰恰是在與各種“異族”之間反復互動遭遇的一個生生不息的歷史過程。這種內(nèi)部與外部的相互塑造，內(nèi)部與外部邊界以及涵義的改寫與重構恰恰界定了中國的民族性，其中蘊含著普遍性的巨大潛力。同時，這種論述也試圖將這個歷史過程變?yōu)槲覀冏杂X的意識，由此開放出一種新的想象視野，就是中國可以非常積極地介入世界，尤其是介入現(xiàn)代世界普遍規(guī)范的共建，這是中國民族精神的自我實現(xiàn)，而不是自我異化。施展的論述就是要打開這種新的可能性空間。這也是超越精神內(nèi)戰(zhàn)的思想努力。當然，這是一種探索和嘗試，并不確保它完全成立，但我們不應該一開始就拒絕這種可能性。而且其他學者也完全可能以不同的（甚至更好的）方式來探索這種可能性，提出自己的論述。

當然，我們都在學術界工作，都不是缺乏學術訓練的“民哲”或“民科”，大家都意識到，實現(xiàn)這樣一種抱負的理論建構會有多么困難。在這個意義上，我們的思考和工作仍然是未完成的。實際上，在大觀小組內(nèi)部有一些分工合作，包括三個方面的工作。一個是施展負責的歷史哲學論述，最先呈現(xiàn)給大家。第二是幾位法學學者在過去幾年的努力，已經(jīng)形成了一個關于中國現(xiàn)代性的法學理論論述，現(xiàn)在已經(jīng)基本成型，但還需要找到更恰當?shù)姆绞絹沓尸F(xiàn)。第三是我自己負責的政治理論方向的論述。很慚愧，因為我自己的學力不足和懈怠，這個方向上的進展相當緩慢，只是在三年前發(fā)表了討論遭遇論與新世界主義的一篇論文（其實是一個論綱）。當然，這個方向的思考仍然在繼續(xù)，也是一個宏大理論。大體而言是構想一個由“疆界與遭遇”這兩個基本范疇支撐的“廣義政治學理論”，試圖解釋從“身體政治”到“國家政治”、直到“世界政治”的所有政治現(xiàn)象（因此是“廣義”理論）。其中“疆界”的概念包括物理性的和非物質(zhì)的（信息的、文化的和精神的）疆界，它是構成政治秩序的一個要素。

現(xiàn)代政治的復雜性，在于疆界是多重的，而且同一政治共同體的成員并不共享同一套疆界。而跨越疆界的“遭遇”也是政治的一個構成性要素，是政治變遷與發(fā)展的動力機制。這個理論構想說來話長，需要一個鴻篇巨制。

如果能把這三個方向的工作都呈現(xiàn)出來，可能會更完整地體現(xiàn)我們這個思想共同體努力的成果。我們相信當今重返宏大論述的必要性，但也深切地意識到其艱巨性和可錯性。在這個意義上說，這種努力總是具有“未完成的”的屬性。對于目前中國和世界如此復雜和動蕩的局面而言，只有韋伯所說的那種“假先知”才敢給出確定無疑的理論或終極解決方案。也正是意識到自身的局限性，施展才需要與學界同行展開深入與誠懇的對話討論。所以今天的討論會絕不是一個新書的促銷活動（promotion），而是嚴格意義上的學術討論。

（本文原載《探索與爭鳴》2018年第7期）