《燭照智慧的軌跡：馮契的哲學史研究》， 高瑞泉 主編，商務印書館，2024年2月版

創立了“智慧說”的當代中國哲學家馮契先生，他一生的著述集中在晚年的二十余載中形成。先生在世時先期發表的，除了若干專論以外，主要是《中國古代哲學的邏輯發展》三冊和《中國近代哲學的革命進程》，即中國哲學史兩種。他逝世前一年發表的《〈智慧說〉三篇導論》，以及他逝世以后陸續出版的遺著《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由與真善美》（即《智慧說三篇》），才使得更多的人知曉，馮契先生不僅是一位哲學史家，以一人之力，獨自完成了自先秦到中華人民共和國成立長達三千年之久的中國哲學通史；而且是一位熔鑄中西馬、獨有所造的體系哲學家。隨著馮契被越來越多的讀者知曉，隨著對其著述的研究的深入，一個問題凸顯了：同樣是對中國哲學的三千年歷史作了獨特研究、又創立的“新理學”體系的馮友蘭先生，曾自述其第一步工作是“照著說”，第二步工作是“接著說”，以此來完成一個哲學家對“舊邦新命”歷史條件下的責任擔當。那么馮契先生的哲學史研究與其“智慧說”之間是什么樣的關系？尤其是馮契先生的哲學史兩種與馮友蘭先生的中國哲學“三史”，無論是敘述的歷史脈絡還是論述的宗旨及方法，都有著明顯的不同；他的“智慧說”與“貞元六書”則屬于不同的中國哲學派別。雖然我們可以用“一致而百慮、同歸而殊途”來解釋這一現象。但是馮契先生的哲學史研究與其哲學創造之間的關系，似乎還有比“照著說—接著說”的路徑更復雜的內容及意義。其中的一個問題就是“智慧說”的理論對于馮契的具有高度個性的哲學史研究，到底意味著什么？由此而有了“智慧說與中國哲學史研究范式的新開拓”這樣一個專題的研究。

本書是對上述專題的集體研究的成果。如該課題的標題所示，它的總目標，是研究馮契先生的哲學創造與他的哲學史研究的正向關系。分析起來，可以說有兩層，第一層是說，馮契先生的“智慧說”如何影響了他的中國哲學史兩種的創作，這兩部著作本身是在當時的歷史條件下，無論在思想性還是學術性上，都是在中國哲學史研究領域中別具一格的重大創新。第二層是說，馮契先生不僅完成了哲學史兩種，而且有“智慧說”三篇的創作，即既有“史”又有“思”；由于我們可以把馮先生的“史”與“思”看成是“智慧說”的兩面，又由于馮著中國哲學史兩種之間本身的差異等，“智慧說”可以對我們在今天的中國哲學史研究，在形態和方法上有什么進一步的啟發。第一層意思又可以再分析為兩個方面，一方面是從縱觀的大尺度看，“智慧說”與馮先生自己表述的貫穿哲學史研究的原則和方法之間的關系。他自己強調基于實踐唯物主義辯證法，一以貫之的是“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開。”從馮契先生與清華學派的學緣關系，人們會注意馮契擅長哲學分析的方法，但是馮契自己強調的是“方法論的核心就是分析與綜合的結合”。在橫的方向上，它表現為歸納與演繹的結合，在縱向的方面則表現為歷史與邏輯的統一。所以關于何謂“歷史與邏輯的統一”，馮先生的哲學史研究如何運用或貫徹了“歷史與邏輯相統一”的方法，以及它與上世紀30年代以來馬克思主義學派——以唯物史觀研究中國哲學史的著述——之間的關系，包括他和同時代的其他哲學家如李澤厚的哲學史研究（盡管李澤厚喜歡名之曰“思想史”）之異同都是應該得到研究的。第二層意思是，在馮契的哲學史著述中展開的“哲學”為何？因而就涉及大量的個案研究，尤其是馮先生認為是比較關鍵，給予很高評價的哲學家個案的研究。我們現在的工作，主要集中在第一個層面的兩方面，兼顧第二個層面。或者簡略地說，一個是綜述，一個是分說。在最近幾年的研究過程中，圍繞“‘智慧說’與中國哲學史研究的新范式”，我們舉行了兩次學術研討會，另加一次小型的工作坊。因而，在上述兩個大方向上積累了可觀的研究成果。

我們大家知道，對于智慧說與馮契先生的中國哲學史研究之間的關系，馮契先生自己有過一些很概括的論述。譬如他說：“歸根到底認識的辯證運動是天與人、性與天道的交互作用，是實踐基礎上認識世界和認識自己的交互作用，表現為由無知到知，由知識到智慧的辯證發展過程。這些就是我在系統地研究了中國哲學史，并同西方哲學作了粗略比較以后所形成的看法，也是給自己提出的須作深入研究的任務。”（馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集》增訂版，第一卷，第27頁）他還說：

就我個人說，我主要從哲學史研究中對思辨的綜合有一點親切的體會，哲學家所要探索的根本問題可以概括為思維和存在的關系問題，或按中國傳統哲學的提法，概括為天與人、性與天道的關系問題。這個根本問題一次次地取得不同形態，在不同歷史階段里表現為不同形式的問題，展開不同的論辯。如在中國哲學史上，表現為天人之辯、名實之辯、形神之辯、力命之辯、性習之辯、有無（動靜）之辯、理氣（道器）之辯、心物（知性）之辯等等。每一論辯都可說是經歷了由抽象上升為具體的發展過程，經過不同觀點、不同學說的論爭，到一定階段上作出較全面的批判總結，達到具體的、歷史的統一。然后又有新的問題提上日程，又產生新的論爭，又經歷由抽象到具體的發展。這樣，哲學史就表現為復雜的螺旋式發展的辯證運動，而哲學就在哲學史中展開，便不斷地復歸出發點，又不斷地取得新的形態，達到新的境界。（馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集》增訂版，第一卷，第34頁）

這些話，在熟悉馮契哲學的人們中間，幾乎已經是家常便飯了。但是，今天我們的研究要取得新的境界，就要把“家常便飯”吃出旨味來，就是既要知其然，又知其所以然。要說明馮先生何以如此說？又何以能夠如此說？于是就不是簡單地重復馮先生的命題和肯認，而是在“史”與“思”的對勘中檢視這些命題和肯認。因此，細節的展開就是不可避免的，比較研究也是必要的，否則不能看出馮著的特色。換言之，我們需要對于“智慧說”與馮著哲學史兩種之“關系”，獲得更為詳明的認知。

這里有一個中國哲學史的著述的學科定位的問題。從根源上說，“中國哲學史”是因應現代學院制度的產物，從胡適作了“半部”《中國哲學史》說起，一開始就是為大學中國哲學學科提供的教科書，基本的功能是知識的傳授，以作為智慧啟發的準備。以后的多種《中國哲學史》的編撰與出版，其基本動力也仍然是為大學提供教科書。馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》三冊，在1985年廬山會議上經過專家論證被提請教育部作為大學哲學專業的教科書之一種，至少是教學參考書。但是，鑒于多年來我們的中等教育乃至高等教育中對于傳統文化傳授方面的缺陷，對于初學者而言，它不是一部最合適的教科書，就提供清通簡明的歷代哲學家及其哲學思想的歷史知識而言，1960年代到1980年代流行的《中國哲學史》，與一般讀者的閱讀能力反而更相匹配。馮契本人也意識到這點，他本來就不準備撰寫一部符合通行標準的哲學史教科書，寫作目標之一是提供一份“別出心裁”的教科書，因為“別出心裁”，它其實是以哲學史的面貌出現的一部哲學書。因為他從來就自覺到他的寫作方式是“哲學家寫的哲學史”，而不愿意做一個單純的哲學史家。如果與西方哲學史的著述作不盡恰當的類比的話，馮著哲學史兩種更像黑格爾的《哲學史講演錄》和文德爾班的《哲學史教程》，而不像比較流行的重在客觀陳述歷史的梯利式《西方哲學史》。《中國古代哲學的邏輯發展》一書，就其中的哲學家思想個案而言，有些就沒有哲學家思想專論的完全，馮契也不求完全，而專取它們在“邏輯發展”中提供了什么“范疇”以及所居的“環節”。因此，我們可以說這是馮契對于古代哲學家的解釋。而《中國近代哲學的革命進程》一書，鑒于近代哲學家通常投入現實社會活動甚深，在哲學體系的建構方面則難免顯得晚熟，馮契關注的主要是他們提出了哪些新觀念來代替舊觀念，并予以在“智慧說”框架中的伸張和解釋，直接指向了《智慧說三篇》。由此，造成馮著中國哲學史在內容上比通行的教科書較“窄”，而又比專以儒家哲學為中國哲學史主干的教科書為“寬”。無論這種在取材上的是“窄”，還是“寬”，都應該在它們與“智慧說”的關系層面上獲得更合理的解釋。

根據上述基本期待，本書討論馮契思想中哲學創作與哲學史寫作之關系，以及馮契的哲學史研究基于此種關系而別具的特色。所收各章有“綜述”與“分說”的命意側重，分為上下兩編。

上編綜述，以縱觀的大尺度，探討“智慧說”與馮契自己所述的貫穿哲學史研究的原則與方法之間的關系，按《周易》說“二氣感應以相與”，此等關系或可謂“思史相與”。“智慧說”具有注重實踐的理論特色和回應時代問題的現實品格，為中國哲學的發展開示了一個富于啟發性的方向。但“智慧說”的獲致并非一蹴而就。馮契早年的《智慧》一文已經涉及了“轉識成智的飛躍”這一核心問題，但馮契此時基本持一種“靜觀”的態度，試圖通過邏輯思辨和涵養去私的方式來達致此種飛躍。從《智慧》到“智慧說三篇”（《邏輯思維的辯證法》、《認識世界和認識自己》、《人的自由和真善美》），馮契的理論創造之路跨越了近半個世紀；其中，“哲學史兩種”是《智慧》和“智慧說”三篇之間的重要中介。在這個意義上，“哲學史兩種”可被視為馮契哲學創造的準備。正是在《邏輯發展》中，作為“智慧說”骨架的基于實踐的“廣義認識論”得到了正式表述，馮契亦強調其理論的創立尤其得益于“從哲學史研究中對思辨的綜合”的“親切的體會”。《中國近代哲學的革命進程》雖然也采取了廣義認識論為中心的立場，卻并未采用“邏輯發展”的范疇史體例，而強調研究“觀念的新陳代謝”。這一方面有助于人們理解馮契重視思潮研究和開啟后學的觀念史取徑；另一方面，“新陳代謝”是一項未盡的事業，“智慧說三篇”中對邏輯、方法和自由問題的注重，與馮契對近代哲學革命相關缺陷的診斷具有內在聯系。

“哲學史兩種”雖可稱為“中介”，但“智慧說三篇”對它卻不能“過河拆橋”。在著述“哲學史兩種”的過程中，馮契的哲學創作業已展開，尤其在幾乎與修改《邏輯發展》同時創作的《邏輯思維的辯證法》中，“智慧說”的框架已具雛形。因此哲學史與哲學理論創造之間因其互涵而其關系更為密織，基于元哲學的自覺，“哲學史兩種”具有鮮明的個性特色。具體而言，第一，從“智慧說”的視角看，哲學史的動力是基于社會實踐的主客體交互作用，社會實踐內在關聯于世界的展開與自由人格的生成。這一知識社會學方案不同于黑格爾的觀念論，也不同于舊模式對“實踐”的狹隘理解。第二，與其時代判斷密切聯系，馮契關注“化理論為方法，化理論為德性”，反映于“哲學史兩種”之內容選擇，邏輯學與方法論、知識與德性之關系、理想人格問題便成為哲學史書寫的重點。這些特征一方面與中國哲學史書寫的早期典范——胡適、馮友蘭、侯外廬、任繼愈等人——之間存在著既繼承又突破的復雜關系，另一方面，與同時期的李澤厚等人從“歷史唯物主義”出發探尋民族的“文化心理結構”，也存在著取徑上的差異。第三，基于思維辯證運動的原理，《邏輯發展》采取了“螺旋式發展”的情節結構，把哲學史刻畫為認識發展史。但馮契強調“既濟”之后受之以“未濟”，以及“理有固然，勢無必至”，因此其所說的“邏輯發展”亦以拒絕獨斷論和先驗論之理論自覺為基礎。此外，馮契強調哲學家的論辯對“發展”的推動作用，暗含了其對建設社會主義民主的時代關切。

不過，思史之間雖然有“相與”的一面，但思維的邏輯環節本來是從歷史長程為尺度才得以勾勒出來的，從歷史的細節著眼則會有不同的標準，而純粹歷史的研究對細節又會特別考究。“智慧說”中把歷史中的哲學體系視為哲學家獨特人格的表現，而《中國古代哲學的邏輯發展》所重視的哲學發展的邏輯研究，則要求“粉碎”歷史上單獨存在的哲學體系，萃取出作為必經環節之范疇，其間便存在著具體與抽象之間的某種緊張。同時，馮契自覺地從事“哲學家寫哲學史”的事業，是高度個性化的寫作，其“哲學史兩種”既非面面俱到的百科全書，也非以單純傳授相關知識為宗旨的教科書；故古代的政治、社會、歷史、宗教等思想資源，并未在《邏輯發展》中得到全面具體的展開。馮契主編的《哲學大辭典》，雖然是一項集體工程，但是由馮契先生總其成，此項工作亦可以說明上述在《中國古代哲學的邏輯發展》中似乎缺失的成分，并未完全消失在馮契先生的視野之外。這在此后的《中國近代哲學的革命進程》、其主持的集體研究項目的成果《中國近代哲學史》上下兩卷（馮契主編），以及1990年代陸續出版的“中國近代社會思潮研究叢書”更有多樣化的補充。由于集體項目畢竟不是馮契先生個人的著述，我們就沒有把他們直接納入課題研究的對象，希望這一點提示對于全面認識馮契先生的工作和思想有所裨益。

下編分說，主旨仍為思史之相與，但更側重于從個案研究的角度，探討哲學在哲學史中的“展開”，亦即馮契對哲學史個案——包括哲學史脈絡、哲學史事件、哲學人物與觀點——的研究，其組織方式、輕重詳略、褒貶臧否如何體現了“智慧說”的宗旨及其重要的哲學觀點，旁及此種展開對其哲學創作的構成性意義，可以名之為“史中之思”。在哲學史脈絡層面，我們討論了馮契先生對科學思想、中國古代邏輯、佛學和明清哲學等的研究。基于社會實踐的哲學史觀，馮契先生把政治思想和科學視為推動哲學發展的兩大動力：在社會變革時期，以政治思想為主，在社會平穩發展時期，科學的進步成為哲學發展的重要動力。因此，他認為科學方法是哲學與自然科學的結合點，其晚年重視中國古代科學思想史的研究，就對探討中國古代的科學技術的進步與哲學的辯證運動之間的關聯的著力程度而言，當代哲學史家中無人能出其右。馮契先生對于中國邏輯思維史的一個基本判斷是：中國古代較早發展了樸素的辯證邏輯而長期冷落形式邏輯，并對中國古代邏輯研究的方法論進行了系統反思。對于佛教哲學，在《中國古代哲學的邏輯發展》中，馮契先生選取僧肇、竺道生二人的思想來概括佛學的中國化歷程，并通過“空有”關系、“心物（性相）之辯”和“理想人格培養”三大主題來把握隋唐各宗派，識見獨到。他的明清哲學思想書寫，以啟蒙的價值導向、自由的德性追求和歷史主義的精神為批判標準，這些內容也是其哲學的重要構成部分。

在哲學史事件層面，本書討論了馮契對新文化運動的研究和對“科學論戰”的評論。馮契從中國近代價值變革的角度評判新文化運動諸思潮，尤其肯定個性解放與大同團結的新價值觀，并延續其追求自由個性的理想，建立了自身“自由為體、價值為用”的價值哲學。他對“科玄論戰”的評論，體現其馬克思主義的理論水準，又與其關注知識與智慧之關系的思路有內在關聯。

在哲學人物與觀點層面，本書討論了馮契對后期墨家“三物”論、王夫之、王國維“境界論”、毛澤東“能動的革命的反映論”的研究與推進。馮契把后期墨家“三物”論勘定為提出了“類”“故”“理”三個范疇是邏輯思維所必具的學說，并以之重構和詮釋后期墨家邏輯思想；從這一詮釋出發，他為建構邏輯范疇體系提供了一個極具民族特色的基本架構，而以“類”“故”“理”為骨架的范疇體系正是“智慧說”的創獲之一。他對王夫之的成性論有獨到闡發，并將之從研究對象轉變為“智慧說”的有機構成；他自覺接續荀子、王夫之一系的傳統，如果研究馮契哲學與傳統儒學各派的關系，其哲學可以視為一種“新氣學”。他肯定王國維的境界論結合了西方典型論和傳統境界論，是中國近代美學的真正開端；同時他也批評王氏境界論的形式主義，認為“靜穆”不能代表中國美學的全部理想，并提出了以“金剛怒目”為特色的境界論。他肯定“能動的革命的反映論”，其廣義認識論對之有三方面的推進：一、對“能動的革命的反映論”中三個關鍵環節的理解。二、對邏輯方法論的探討。三、為回答“中國人向何處去”之問奠定了認識論基礎。

在把我們的研究成果結集成書的時際，對馮契先生最后二十年著作的語境和心境作一點探討，對理解“智慧說與中國哲學史研究的新開展”，也許是必要的。

從成書并面世的時間順序上說，馮契先生在1980年代先出了哲學史兩種，《智慧說三篇》是在他身后作為遺稿正式出版的。但是在《中國古代哲學的邏輯發展》一書緒論中，馮契先生就提出了廣義認識論的四項任務。在寫《中國古代哲學的邏輯發展》的同時，甚至更早的，是《邏輯思維的辯證法》的寫作——它是馮先生50年代以來寫作不同于“正統”版本的馬克思主義哲學的實驗的繼續。所以“智慧說”才是“哲學史兩種”的內在架構。在1980年代思想解放的大環境下，始終念茲在茲欲建構自己的哲學體系的馮契先生，終于越來越自信，從默默地對自己說要始終保持心靈的自由思考，到公開亮出“廣義認識論”的哲學旗幟，他的哲學論述中既有對現實的深入思考，又包含了豐富的理論反思和艱苦的學術建構。當然，在馮契先生的“史”與“思”之間，未必嚴絲合縫，毫無張力，他對歷史上的哲學家的思想個案的討論一定還有繼續討論的空間。事實上，馮契先生多次說到我們面臨著世界性的百家爭鳴，哲學的發展本來就遵循著“一致而百慮、同歸而殊途”的規律。 作為馮契先生的后學，我們今天的工作，希望能夠在對馮契哲學研究上有所推進，而實際上進步幾何，則將完全交由專家和讀者來鑒定。

本文為《燭照智慧的軌跡：馮契的哲學史研究》一書前言，澎湃新聞經授權轉載。