2009年8月，中國政法大學的昌平校園蟬聲沸騰。首屆“西方政治思想史高級研討班”在那里召開，我應邀發表了題為“阿隆《論自由》的政治思想史意義”的演講。

在那個散漫少緒報告的開頭，我提到從九十年代中后期開始，就有一種預言說國內將會出現一個政治理論或政治哲學研究的熱潮；我還引用《讀書》前編務王焱先生對于這種說法的頗有意思的評論，據他說，如果這是熱潮的話，那也將是繼八十年代以來諸種熱潮——例如自然辯證法（后改稱科學哲學）熱、美學熱、宗教神學熱、國學熱——之后的最末一個熱潮。

不管王焱這個似乎別有用意的預判是否準確，如今回望，我們都不能不承認，無論為時長短，影響大小，可持續性如何，過去近三十年的中國學術界確實比較完整地經歷了政治哲學研究的一輪壯闊熱潮。以九十年代中期所謂自由主義與新左派的爭論為開端，當代中國政治哲學界經歷了社群主義的沖擊，保守主義的回潮以及共和主義的糾彈，而且在并不十分有利的輿論和智識生態中始終保持著不絕如縷的發展態勢。

公正地說，如果我們深入到當代中國政治哲學生態的內部，就會發現，在這份你方唱罷我登場的喧騰蜿蜒的知識圖譜中，對以羅爾斯的自由平等主義為代表的英美主流政治哲學的翻譯和研究都占有著其不可或缺的重要地位。而從其從業者來看，與這輪研究熱潮相伴共生的吉林大學哲學系的姚大志教授近三十年來不倦而勃發的耕耘無疑是其中最為絢爛也最具有生產性的一道風景。

既是這輪熱潮之參與者也是觀察者的姚大志自己對此是具有高度自覺的，在2007年出版的《何謂正義：當代西方政治哲學研究》的序言中，我們可以看到這樣當仁不讓的夫子自道：“自二十世紀九十年代中期，政治哲學開始在我國逐漸發展。如果要找一個標志性的年份，那就是1997年。這一年的夏天，在吉林撫松，吉林大學哲學系和中國現代外國哲學學會共同舉辦了一個政治哲學研討會，據我所知，這是中國第一次以政治哲學為主題的學術會議。”在分析當代中國政治哲學研究的發展態勢之后，姚大志信心滿滿地斷言：“十年過去了，政治哲學在中國已經從涓涓細流變成一股洪流”。

在某種程度上，《何謂正義》正是姚大志在這十年磨出的一劍。本書以自由主義、社群主義和第三勢力的三元架構鋪陳了當代西方以正義為核心的政治哲學的整體圖景：在自由主義部分，不但從正義與公平、正義與權利、正義與平等的角度系統研究了羅爾斯、諾奇克和德沃金的義務論政治哲學，而且從正義與自由的角度精到地勾勒了拉茲的至善論政治哲學；在社群主義部分，則分別從正義與共同體、正義與歷史、正義與善的角度梳理了桑德爾、麥金泰爾和沃爾策對自由主義政治哲學的激烈批評；在第三勢力部分，則分別從正義與異教主義、正義與實用主義、正義與權力、正義與程序正義的角度呈現了前述所謂主流政治哲學之外的另類圖景。

姚大志教授治學的顯著特點是扎實的原著功夫、精細的分析能力、系統的建構框架和敏銳的問題意識。這在一種表面上以引介為主的為學路徑中是不容易被人覺察，甚至會被有意無視的，因為“被‘創新’這條狗追得無處方便”（黃子平語）的現代人的最大慣習就是不分青紅皂白地追問“你自己提出了什么觀點”。

而事實上，與很多人的表面印象相反，姚大志向來敢于裁斷也勇于提出自己觀點。例如從大的方面而言，在《何謂正義》中有這樣的論斷：“啟蒙時代的政治哲學家僅僅解決了自由問題，而沒有解決平等的問題。因此，我們可以說密爾之后一百多年間西方政治哲學沒有重大的建樹。”

就羅爾斯和哈貝馬斯這兩位當代政治哲學中最重要的人物而言，對于前者，姚大志一方面像大多數學者主張的那樣肯定羅爾斯的《正義論》“激發了當代政治哲學的崛起”，另一方面為了證成他所謂西方哲學的主題轉換，又提出“《正義論》的發表改變了西方哲學發展的進程，它使人們意識到，可以無須使用分析方法來討論實質的哲學問題，從而直接導致語言哲學特別是分析哲學走向衰落”。

有意思的是，也許是與上述取向有某種聯系，對于哈貝馬斯，批判理論研究出身的姚大志給予了高度的評價和精準的定位。他一方面不吝肯定，“在當代西方政治哲學中，能夠與新自由主義和后現代主義這兩大潮流同時保持高水平對話的只有哈貝馬斯”，另一方面又斷言哈貝馬斯是“共和主義的最重要代表”，而且認為共和主義就分為兩派，亦即注重積極自由的哈貝馬斯和注重消極自由的斯金納，“前者更為接近社群主義，后者更為接近自由主義”。

從姚大志的撰作歷程來看，《何謂正義》在他布局宏大的當代政治哲學研究中發揮了承上啟下的作用。如前所述，作為批判理論研究出身的西方哲學學者，姚大志以對于現代性問題的關注引領了其研究生涯中的第一次轉向，2000年發表的《現代之后：20世紀晚期西方哲學》是這一轉向的主要成果。此書以正義與歷史和現代與后現代兩個軸心經緯20世紀晚期哲學內在機理，是一部觀點鮮明風格獨特的當代哲學研究著作。

《現代之后》用關于知識的理想、關于實踐的理想和人作為主體的神話刻畫啟蒙思想的實質，用反基礎主義、反表象主義和反普遍主義刻畫后現代主義的實質，并且認為，“如果說后現代主義主要同啟蒙的‘真理理想’有關，并認為啟蒙是一個失敗的故事，那么當代政治哲學的興起主要同啟蒙的‘解放理想’有關，并大體上主張啟蒙是一個成功的故事”。基于這樣的基本判斷，姚大志把哈貝馬斯“力圖在新自由主義（對啟蒙）的熱情贊美和后現代主義（對啟蒙）的嚴詞譴責之間尋找一個平衡點”的努力看作一種超越普遍主義和相對主義的理論嘗試。

從此視角看，《何謂正義》可以說是從更為“專業”的角度對《現代之后》的“改寫”，同時也是它的一個“升級版”。這里所謂“專業”，既有學理的內涵，也有表述上的所指。敏銳的讀者應該能夠發現，從《何謂正義》開始，姚大志作為一個“專業”的政治哲學研究者的風格開始完整地呈現了出來。略微夸張地說，我們可以將之稱作繼《現代之后》發生的研究范式上的又一次“轉向”，如果說《現代之后》仍然是一種哲學史寫作的話，那么《何謂正義》就已經是一種政治哲學寫作。

雖然我們在肯定這種理論上的“轉向”的同時也會注意到某種風格上的“失落”，例如姚大志最具有獨創性的觀點之一，亦即關于自由主義的兩個教條的犀利論辯，恰恰是在《現代之后》中首先提出來的，而《何謂正義》則無論在觀點和論證上都似乎變得更為穩健甚至平和了。

如果說《正義與善：社群主義研究》是姚大志在前述“專業化”道路上的又一重要成果，那么長達四十余萬言的《平等》則可謂其政治哲學研究之途上的冠冕之作。這是因為從《現代之后》經《何謂正義》和《正義與善》再到《平等》，不但經歷了研究主題上的逐漸收斂和凝聚，并最終得出了把“證明什么”和“如何證明”合為一體的消極平等主義這一理論上的和規范上的結論，而且使得一種其學理資源主要來自當代西方政治哲學的平等主義找到了把變革時代中國社會的現實要求和規范取向相互接榫的理論平臺，從而使他完成了從當代西方政治哲學之旅到當代中國政治哲學之旅的轉化和升華。

筆者從1984年到1988年在位于北國春城的吉林大學哲學系求學，姚大志教授是我的西方哲學授課老師。姚老師當時為我們講授的主要是現代西方哲學中偏于人本主義的這一板塊，尤其是與批判理論相關的內容。回想起來，我自己對于包括法蘭克福學派在內的社會批判理論的似乎并未一以貫之但仍然不斷得到接續的探究興趣無疑有姚老師當年的熏陶和培育之功。

離開長春以后，我和姚老師就基本失去了聯系。“桃李春風一杯酒，江湖夜雨十年燈”，豈止是十年啊！多年以后“重出江湖”，竟與自己的老師“桃李春風”了起來，這種情形雖然無論在歷史上還是在當下都屢見不鮮乃至于司空見慣，但就每一個體經歷來說卻又具有獨特而無可取代的意味。這也就是我在一篇小文中所談到的在吉大見到姚老師和在別處的學術會議上見到自己的老師，所喚起的乃是一種不同的感覺，我于是把它稱作家園之感。

無論從所曾涉足的領域還是從基本的為學取向而言，在我微薄貧瘠的學術工作和姚老師體大思精的學術工程之間，的確能夠找尋到某些類似甚或相通之處。例如我們都把自由主義和社群主義之爭作為編織當代政治哲學圖譜的起點甚至軸心，我們對于哈貝馬斯的高度興趣和對其哲學資源的某種“運用”，還有我們對于共和主義政治哲學的類似洞見，所有這一切無疑在師生之間滋生了天然聯系之外的某種額外而分內的親和性。

在我所參加的吉大舉行的兩次政治哲學會議期間，姚老師在聊天中也都頗為肯定我曾經的學術工作，他稱道了我為諾貝爾經濟學獎得主阿瑪蒂亞·森所編的題為《后果評價與實踐理性》的文集；而對于我在自己的編譯生涯時代的那一堆產品，姚老師甚至用了一種夸張的語調：應奇用近十年的時間做出了人家幾十年的工作！

有了和自己的老師的這份親和性打底，在場合適當時，我也會偶而開開老師的玩笑。有在浙師大姚老師召集的會議上，我笑謂：當年姚老師在長白山下畫了一個圈，中國的政治哲學研究事業就啟航了；現在姚老師轉戰尖峰山下，我們作為學生，自然也是要來慶賀和助陣的。說到輕松處，我還加大了尺碼：姚老師的每篇文章都是以“1971年，羅爾斯發表了《正義論》”開始的！

姚老師身上有一種望之儼然即之溫煦的夫子氣息，但他首先是一個特別嚴謹和敦厚的人。對于我的玩笑，他頗為鄭重地澄清說，他的文章并不是每一篇都以“1971年，羅爾斯發表了《正義論》”開始的。不知為何，這竟讓我感到有些慚愧，不過仔細想來，我當時這樣說當然并不只是為了開玩笑，而是也包含了我長期以來對于何謂當代政治哲學的某種困惑和思考在內的。

在政治哲學的從業者中間，當我們談到“當代政治哲學”，一般都是指以羅爾斯的《正義論》發表為標志并由此衍生出的當代學術“產業”。從“發生學”的角度，羅爾斯的地位之所以得到凸顯，是基于有些論者對于《正義論》之前的政治哲學處于衰亡狀態的判斷。但是從更長的時段看，這個判斷如其說是說明了問題，還不如說是提出了更多有待說明的問題。一方面，已經有論者為羅爾斯之前的政治哲學并非處于衰亡狀態舉出了大量“證據”；另一方面，包括較為資深的安德魯·文森特和晚近的安德里斯·加利桑卡在內的學者也已經致力于揭示羅爾斯與包括邏輯實證主義在內的政治哲學“復興”之前的學理資源之間的千絲萬縷的聯系。也許這些工作本身并不足以也并非旨在推翻甚至修正羅爾斯政治哲學的重要地位，但它們至少為我們重新理解《正義論》與比如分析哲學之間的錯綜復雜的關系，提供了某種智識史上的資源和支持。

姚老師充分意識到我們把羅爾斯作為當代政治哲學的起點并不只是一個純粹的理論事實，而是同樣需要給出辯護的一個規范事件。他給出了當代哲學始于羅爾斯的兩個原因：第一個與政治哲學的形式有關，“羅爾斯拋棄大量分析哲學的方法”，完成了從“元政治哲學”向實質性政治哲學的轉變；第二個與政治哲學的實質內容有關，“羅爾斯改變了西方政治哲學的主題”，具體來說就是實現了政治哲學主題從自由向平等的轉換。

如同前面指出過的，無論從當下的亦即與羅爾斯同時代的還是從學術史的角度，姚老師的前一個論述未必能夠得到足夠有力的支持，但是也許在此我們可以暫時忽略這個似乎更為學究氣的問題，而把注意力集中顯然是更為關鍵的第二個原因上。

但是如果我們在這個問題上同樣更為咬文嚼字一點，僅僅指出羅爾斯實現了政治哲學主題從自由向平等的轉換，還只是說出了當代政治哲學是以平等為主題的，而并沒有深入這個“轉換”背后來回答為什么從自由轉向平等的政治哲學就是“當代”的。在我看來，當代政治哲學的研究者不能認為自己沒有義務來回答這個問題，姚老師顯然也是這樣認為的，我們看到，在2017年出版的《平等》一著中，他一方面“勢有必至”另一方面“理有固然”地轉向了在平等主義范式內外平等本身所面臨的辯護和證明問題，這應該就是受到這種“義務”的驅使和促動。

很多年前，在一篇關于以賽亞·伯林的散論中，我曾經嘗試提出，把伯林放在當代政治哲學的“樞紐”位置，或者將其作為當代政治哲學的出發點，至少是敘事上的“出發點”，也許更有助于我們對于政治哲學“為何”和“何為”之理解和把握。我還在那里不但試圖穿越性地找出伯林在自由與自由的價值之間的區分與羅爾斯的基本善理論之間的“聯系”，還從兩種自由和價值多元論的框架嘗試整合和融通包括社群主義、至善論自由主義以及新共和主義（其中包含姚老師一錘定音地加以定位的哈貝馬斯）在內的當代政治哲學的多元展開和內在理致。

與多年前這些粗枝大葉甚至大而無當的論述相較，我現在要提出的是一個更為粗枝大葉甚至大而無當的說辭，那就是，居今而言，只有自覺地把古今之爭納入自身理論視野，并對這個問題提供了圓融論述的政治哲學才能被稱作當代政治哲學。而經過前面的鋪陳和論理，我現在要說的是，我所秉持的以自由為主題的政治哲學研究路徑和姚老師所堅持的以平等為主題的政治哲學研究路徑其實是走在同一條道路，亦即當代政治哲學之路上的，唯一的區別和差異在于姚老師的研究無疑更為學院更為專業，而我的論說顯然是更為散漫也更為業余的。

六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩，在不學如我者懸想揣測起來，已從“耳順”進階到“不逾矩”境界的姚老師應該不但不會以他這位不成器的學生之言為“忤逆”犯上，且或會欣然接受的吧。

（2024年4月16日傍晚，完稿于吳涇大荒）

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應奇，系華東師范大學教授。