康德（1724.4.22-1804.2.12）是德國最偉大的哲學(xué)家，以一己之力改變了十八世紀(jì)德國哲學(xué)的面貌；更重要的是，他為世界哲學(xué)史開辟了一個新時代。日本學(xué)者安倍能成曾說，康德哲學(xué)是蓄水池，之前的哲學(xué)都流向他，后來的哲學(xué)又從他這里流出。我國著名的康德學(xué)者鄭昕也留下了一句廣為流傳的格言：“超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)。”時至今日，康德仍是“活的思想家”，他的理想主義可以看作是應(yīng)對當(dāng)今時代平庸化的一劑良藥。在2024年——康德誕辰300周年，逝世220周年——澎湃新聞同中國康德學(xué)會共同策劃，將陸續(xù)發(fā)布對世界各地資深康德學(xué)者的深度訪談，再次挖掘這位哲學(xué)家的光輝精神以及對于現(xiàn)今世界的意義。

保羅·蓋耶（Paul Guyer）是近半個世紀(jì)英語世界最出色的康德專家之一，對當(dāng)今康德學(xué)界具有非常大的影響力。他于1974年在哈佛大學(xué)獲得博士學(xué)位，先后在匹茲堡大學(xué)、伊利諾伊-芝加哥大學(xué)、賓夕法尼亞大學(xué)、布朗大學(xué)執(zhí)教。蓋耶教授對康德哲學(xué)各個分支均有濃厚的興趣和深入的研究。他已出版十幾本相關(guān)專著，包括基于其博士論文擴(kuò)展而成的成名作《康德與審美的主張》（Kant and the Claims of Taste，1979），以及《康德與知識的主張》（Kant and the Claims of Knowledge，1987），《康德》（Kant，2006/2014），《康德<道德形而上學(xué)奠基>導(dǎo)讀》（Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader's Guide ，2007）, 《知識、理性與審美：康德對休謨的回應(yīng)》（Knowledge, Reason, and Taste: Kant's Response to Hume ，2008），《自由的美德》（Virtues of Freedom，2016），《康德的道德的理性》（Kant on the Rationality of Morality，2019），《門德爾松與康德的理性與經(jīng)驗(yàn)》（Reason and Experience in Mendelssohn and Kant，2020）。

蓋耶教授編訂的六本關(guān)于康德哲學(xué)的論文集當(dāng)中，有三本屬于“劍橋指南”系列（Cambridge Companion）。他在1986至2016長達(dá)三十年時間里與艾倫·伍德（Allen Wood）共同擔(dān)任劍橋康德英譯本（the Cambridge Edition of Kant）的主編，也是其中《純粹理性批判》《判斷力批判》《筆記和片斷》這三本的主要譯者。除了康德哲學(xué)，蓋耶教授在現(xiàn)代哲學(xué)研究領(lǐng)域（特別是其美學(xué)部分）也做出了重要貢獻(xiàn)，他是三卷本《現(xiàn)代美學(xué)史》（A History of Modern Aesthetics，2014）和《哲學(xué)家?guī)憧唇ㄖ罚?em>A Philosopher Looks at Architecture，2021）的作者。

保羅·蓋耶在北京大學(xué)接受采訪

呂超：您是在哈佛學(xué)院獲得學(xué)士學(xué)位的。我們很想知道您最初是如何被康德哲學(xué)吸引的，大學(xué)里的哪些課程對您產(chǎn)生了影響，或者說您在中學(xué)時代已經(jīng)開始閱讀康德了？

保羅·蓋耶：在美國，高中生進(jìn)入大學(xué)前的最后一年是第12年級。而在我讀11年級時，在一堂英語課（也就是每個人都要上的語言和文學(xué)課）上，老師給我們留了一份作業(yè)：找到一本你感興趣的文集，閱讀并撰寫一份讀書報告，然后在課堂上做一次口頭展示（oral presentation）。我們大致有兩個星期準(zhǔn)備這項(xiàng)作業(yè)。我那時住在紐約市郊的長島。某個周末我到了市里，乘火車回家前在車站書店里看到一本平裝書，那就是休謨的《人類理解研究》。這本書很便宜，只有45美分，相當(dāng)于現(xiàn)在的5美元或10美元。我買了這本書并在火車上開始閱讀，讀完時覺得它非常令人驚嘆，盡管它的結(jié)論中有一些瘋狂的東西（亦即我們對因果性的信念并不是合理的），它的論證看起來卻很棒，而這一點(diǎn)非常令人迷惑。我寫了一篇簡短的讀書報告，在課堂上做完口頭展示后，每個人（包括老師）都認(rèn)為我瘋了，但我卻認(rèn)為這很棒，是這一經(jīng)歷真正讓我對哲學(xué)發(fā)生了興趣。

隨后的暑假我參加了為期六周的哲學(xué)課，這門課快速地介紹了各種哲學(xué)潮流，一個星期是關(guān)于分析哲學(xué)的，一個星期是關(guān)于存在主義的，我們甚至可能還上了一個星期關(guān)于中國哲學(xué)的課。當(dāng)我進(jìn)入哈佛學(xué)院讀本科時，我想要學(xué)習(xí)更多的哲學(xué)。實(shí)際上，那時我還在考慮成為一名建筑師，但在入學(xué)的第一年我擁有了如此出色的哲學(xué)老師，以至于之后我就堅持做哲學(xué)了。我在本科之前就讀過一些康德，但讀得不多，我確實(shí)讀過叔本華，叔本華有一些基于康德思想的關(guān)于因果性的觀點(diǎn)，他在某種程度上試圖對休謨做出回應(yīng)。當(dāng)我進(jìn)入哈佛學(xué)院時，我從不同的老師那里對康德發(fā)生了興趣。本科第一年我們上了一門整整延續(xù)一年的人文學(xué)大課，這門大課是由兩名哲學(xué)系的老師講授，其中一人從前蘇格拉底哲學(xué)講到圣奧古斯丁，另一人則講授了現(xiàn)代哲學(xué)和更一般意義的現(xiàn)代思想。我在這門課中讀到的一篇文本是《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的第一部分，康德在那里對自由意志問題給出了他的解答。這門課有400多名學(xué)生，我們分成不同的小組，由高年級研究生帶領(lǐng)我們這些本科生學(xué)習(xí)康德的道德哲學(xué)。

康德

隨后的第二年，諾齊克開了一門《純粹理性批判》的課。自從著名的實(shí)用主義哲學(xué)家劉易斯（C. I. Lewis, 他也有點(diǎn)兒是康德主義者）于1955年退休后，哈佛已經(jīng)有十二年沒人開設(shè)《純粹理性批判》的課了。劉易斯訓(xùn)練了許多出色的康德學(xué)者，例如查爾斯·帕森斯（Charles Parsons），但他退休后，沒有做同樣工作的人接替他的位置。諾齊克當(dāng)時還是一位助理教授，他之前沒有研究過康德，也不是哲學(xué)史專家。但諾齊克聲稱，對他來說現(xiàn)在是時候研究一下《純粹理性批判》了，而還有比開設(shè)一門課程更好的研究方法嗎？諾齊克不需要成為一位康德專家，他是我遇見的最聰明的人之一，是我遇見的最快的閱讀者和最快的學(xué)習(xí)者。諾齊克顯然在之前的夏天，或是花了幾個月時間通讀了《純粹理性批判》和當(dāng)時已有的評注。那是1967年的春季，而這意味著前一年（即1966年）施特勞森的《感觀之縛》和貝奈特的《康德的分析論》已經(jīng)出版了。這兩本書使康德在分析哲學(xué)看來變得有趣，而諾齊克也讀了這兩本書，在那個時刻進(jìn)入康德哲學(xué)是非常激動人心的。諾齊克課上的一些學(xué)生正在攻讀第一學(xué)位，一些學(xué)生則在做博士研究。諾齊克再也沒有教過這門課，他并沒有成為康德專家，我或許是那門課上唯一成為康德專家的人。我發(fā)現(xiàn)康德的某些觀點(diǎn)有趣而可信，另一些觀點(diǎn)則非常瘋狂，比如先驗(yàn)唯心論。《純粹理性批判》這部文本本身在我看來既迷人又充滿挑戰(zhàn)性，我在搞懂它之前都不愿意放下它。其他學(xué)生繼續(xù)做其他事了，我則堅持研究康德。

在我進(jìn)入研究生階段的第一年（即1969到1970年），羅爾斯開設(shè)了道德哲學(xué)的課程。他并沒有講授《正義論》，這本專著在之后的一年才出版。在《正義論》印刷之前，他分發(fā)給了我們一些其中的章節(jié)，但他實(shí)際上是用哲學(xué)史材料來授課的。羅爾斯在道德哲學(xué)課程中講授了亞里士多德、休謨、康德，或許我們還讀到了密爾。羅爾斯在政治哲學(xué)課程上講授了霍布斯、洛克、馬克思，或許他并沒有把康德包括進(jìn)來。但無論如何，羅爾斯都講授了康德倫理學(xué)。我開始對康德倫理學(xué)產(chǎn)生了興趣，而在此之前我并沒有在這上面做太多功課。當(dāng)《正義論》在下一年出版時，位于全書中心的章節(jié)被稱為“康德式的解釋”（Kantian Interpretation）。羅爾斯用康德式的術(shù)語來解釋自己的工作，而這使很多人轉(zhuǎn)向了康德倫理學(xué)。羅爾斯當(dāng)時已經(jīng)有很多學(xué)生圍繞康德倫理學(xué)在做一些非常有趣的工作了，這些學(xué)生大概比我年長六到七歲。在1960年代晚期，是施特勞森和貝奈特使康德的理論哲學(xué)變得激動人心并且與當(dāng)時的哲學(xué)思考具有相關(guān)性，而在1970年代初期，則是羅爾斯使康德的道德哲學(xué)變得激動人心并且與當(dāng)時的哲學(xué)思考具有相關(guān)性。

之后你可能會問我是如何開始研究康德美學(xué)的，這是我博士論文的主題，也是我在第一本書中以及之后一直在寫作的主題。我對這個問題的回答有兩部分。首先，在我準(zhǔn)備寫博士論文時還沒有真正研究過康德美學(xué)，而且那時候也沒有任何人深入研究過康德哲學(xué)中的這一部分。其次，我的父親是一位畫家。他主要靠做廣告藝術(shù)和設(shè)計為生，但他是一位受過訓(xùn)練的畫家。每次我回家度假時，父親都會立即把我拖到工作室，向我展示他最近的作品，并問我感覺怎么樣。我那時想的是：“我喜歡這幅畫，不太喜歡那幅畫。”但當(dāng)是你的父親提出這個問題時，你會想要談點(diǎn)更為實(shí)質(zhì)性的東西，所以我就想：“或許從美學(xué)中我能找到一些可用的原則。”當(dāng)然，你從美學(xué)史里學(xué)到的其中一件事，就是你根本找不到這樣的原則。你無法以在數(shù)學(xué)中找到規(guī)則的方式那樣，在美學(xué)中找到允許你對特殊對象做出判斷的規(guī)則。當(dāng)然，關(guān)于藝術(shù)之于人類生活具有價值的不同方式，你可以得到更一般的觀念。一旦你擁有了這些一般的觀念，你便可以開始以一種更容易理解的方式來談?wù)搨€別的藝術(shù)作品了。但你找不到任何“規(guī)則”，你無法“證明”你自己是正確的而對方是錯誤的。然而無論如何，我父親是個思想開明的人。

呂超：您是劍橋版康德全集英譯本的主編之一。我們很好奇如此龐大的工程是如何成功地完成的。比如不同的譯者會對術(shù)語有自己的偏好和各自不同的翻譯方式，您作為主編是如何協(xié)調(diào)所有這些譯者的？

保羅·蓋耶：艾倫·伍德（Allen Wood）和我的確嘗試著制訂某種形式的指導(dǎo)規(guī)范。艾倫和我制作了一張主要術(shù)語表，并將它發(fā)放給所有譯者，同時艾倫和我也將自己作為譯者來看待。我自己堅持如下的翻譯原則，亦即譯本的讀者應(yīng)當(dāng)和原始文本的讀者擁有一樣多的、最好是同樣的解釋工作。如果某種東西在德語中是隱晦的和復(fù)雜的，那么它在譯文中應(yīng)當(dāng)依舊是隱晦的和復(fù)雜的。如果某種東西在德語中是清晰的和不含混的，那么它在譯文中應(yīng)當(dāng)依舊是清晰的和不含混的。否則的話，假若翻譯將原文中隱晦的東西變得清晰，它就會向讀者關(guān)閉解釋的可能性，譯者就是將自己的解釋強(qiáng)加在作品上。當(dāng)然，譯者不可避免地總在把解釋強(qiáng)加在作品上，但他需要試著有意識地去克制。譯者應(yīng)當(dāng)盡量讓句子保持原樣，當(dāng)原文中句子很長時，譯文也應(yīng)當(dāng)保持長句。當(dāng)原文中句子很短時，譯文也應(yīng)該保持短句。

當(dāng)翻譯《純粹理性批判》時，艾倫和我首先做了第一份草稿，然后修剪，訂正彼此的工作，等等。我有時會回頭看看坎普·斯密的譯本，用他的翻譯來熱身。我發(fā)現(xiàn)斯密不僅把某些長句截成了短句，有時還會把短句拼成長句，因?yàn)樗姑茉谟L大時養(yǎng)成了某種我稱之為愛德華風(fēng)格（Edwardian style）的寫作方式，他或是有意、或是無意地讓康德聽起來更像一位19世紀(jì)和20世紀(jì)之交的作家。但我們不應(yīng)當(dāng)那樣做。我們發(fā)展出了一套指導(dǎo)規(guī)范，并試圖讓每一個譯者都牢牢記住它。

對于挑選譯者我們很有信心。大部分管理工作的成功秘訣就在于挑選好的人來完成所有較低層面的工作。有時候這會涉及到協(xié)商，譯者或許不喜歡我們的建議，我們就會與其爭辯清楚，有時譯者會說服我們，有時我們會說服他們。我們或許會完全不喜歡譯者的工作，把稿子退給他們，要求他們思考如何修改。我們并沒有強(qiáng)加文體上的統(tǒng)一，盡管劍橋設(shè)計了這種類型的東西。假若我們能夠重做整套劍橋康德英譯本，它或許能比現(xiàn)在更加統(tǒng)一化，但它已經(jīng)花了我們太長時間，而我們都太老了。

這件工程成功的關(guān)鍵在于我們真正在尋找自己所能找到的最好的人來完成盡可能多的工作。《判斷力批判》最早在由兩位英國哲學(xué)家進(jìn)行翻譯，其中一人去世后我才加入了工作。任何一項(xiàng)延續(xù)了那么長時間的工程都會遇到這類問題：一些人去世了，一些人陷入了爭執(zhí)，一些人則退出了。進(jìn)程中總會存在某些調(diào)整，這有時會涉及到加入新人。至于《純粹理性批判》，除了我們自己，艾倫和我不相信其他任何人。因此我們把這本著作留給了自己來翻譯。至于翻譯之后的修訂工作，我會做好某一部分的第一份草稿，把它交給艾倫。我們兩人當(dāng)時都有其他工作要做，都在寫自己的書。當(dāng)艾倫抽出時間時，他就會對我的翻譯提出各種建議，再把草稿返還給我，然后我繼續(xù)在上面工作，反之亦然。《純粹理性批判》譯本的成功在于我們兩人擁有不同的技巧。在選擇精確的詞匯（即“措辭”[diction]）上，我認(rèn)為艾倫遠(yuǎn)比我要出色，當(dāng)他建議用這個詞時，他幾乎總是對的。而當(dāng)涉及“句法”（syntax）時——亦即在英語里找到可讀的方法來保存康德的長句，使句子聽起來非常像康德本人寫的，但在英語中又是可讀的——我則比艾倫出色。我和艾倫是互補(bǔ)的，我通常更喜歡他的選詞，而他通常更喜歡我的句法。

劍橋康德全集要求翻譯全都是新的，而不直接使用過去的譯本。這部分地出于版權(quán)的原因。當(dāng)然，瑪麗·葛瑞格（Mary Gregor）已經(jīng)為劍橋先前出版的單行本做了一些翻譯，她按照我們的指導(dǎo)規(guī)范和艾倫的建議做了一些修訂，但在《實(shí)踐哲學(xué)》（Practical Philosophy）這一卷完成之前她就去世了，艾倫最終完成了這一卷的翻譯，所以他可能做了一些修改，但瑪麗·葛瑞格本人卻無法對此做出回應(yīng)了。然而在其他的地方我們的譯本都是全新的。我們回到康德的原始文本，盡量少地依賴先前的英譯本。這在某種程度上是困難的。如果你研究康德很長時間了，那么斯密的《純粹理性批判》譯本將印在你的腦袋里，你甚至能夠聽到它。而我們試圖在腦袋里把它放到一邊，回到康德的原始文本并重新翻譯。康德有很多著作——包括他的一些科學(xué)著作和小論文——之前并沒有英譯本，而另一些著作的譯本則有些老了。我們盡可能多地從頭開始翻譯，有時碰到非常困難的段落時也會查詢其他譯本。對于《純粹理性批判》而言，我們不僅會查詢斯密的譯本，也會查詢所有英譯本，有時是麥克勒約翰（Meiklejohn）的1855年譯本，或者繆勒（Müller）的1881年譯本，甚至是《純粹理性批判》的第一個英譯本，即海伍德（Haywood）的1838年譯本。有時我們會發(fā)現(xiàn)這些譯者比斯密更為出色地解決了一些特殊的問題。

呂超：您的著作在全世界得到了廣泛的接受，在中國也非常受歡迎。但對于一些讀者來說，您對康德的解讀并非完全沒有爭議。有時您似乎把康德的思想描繪成碎片式的，甚至是自己和自己相矛盾的。同時您使用了大量未出版的筆記，有時還會直接批評康德。某些讀者可能會更偏愛艾利森（Allison）或其他學(xué)者所采取的為康德進(jìn)行辯護(hù)的立場，很多初學(xué)者或許會對您的進(jìn)路感到一些不安。但非常有趣的是，隨著讀者深入了解您的工作，他們會對您的著作產(chǎn)生更多的同情和喜愛。

保羅·蓋耶：這是一個復(fù)雜的問題。我猜測部分的原因在于我確實(shí)想成為一名哲學(xué)家，我并不僅僅試圖成為一名歷史學(xué)家。我從未想聽起來不客氣，但我并不致力于使康德在學(xué)生們眼里變得清晰。我從一開始就想要發(fā)現(xiàn)：康德思想中有什么在哲學(xué)上是可信的，有什么在哲學(xué)上是不那么可信的。我并不想說：這些是我們今天在哲學(xué)中所相信的東西，這些是康德哲學(xué)中與之相容的東西，那些是與之不相容的東西。我想說的是：康德對什么觀點(diǎn)提出了令人信服的論證，對什么觀點(diǎn)的論證不那么令人信服，諸如此類。我想做的是內(nèi)部批判，而不是外部批判。我想要考察康德的論證，找出他的論證中哪里出現(xiàn)了缺口，哪里存在著假設(shè)，哪里論證得好。

有些做哲學(xué)史的人真的把自己當(dāng)成了歷史學(xué)家，他們并不認(rèn)為他們研究的作者必須對于當(dāng)代哲學(xué)是有趣的。相反，這些作者僅僅作為過去的片段而是有趣的。我并沒有反對這些做哲學(xué)史的學(xué)者的進(jìn)路，但我對此并不感興趣。我感興趣的是嚴(yán)肅地把康德當(dāng)作一位哲學(xué)家來看待，考察康德的論證在哪里是令人信服的，在哪里并不令人信服。我認(rèn)為康德是一個十分實(shí)驗(yàn)性的哲學(xué)家，他持續(xù)不斷地嘗試著不同的論證，他隨著時間不斷地發(fā)展。康德并不像休謨那樣是一個早熟的哲學(xué)家（休謨在25歲時就想清楚了所有東西）。相反，康德花了很長時間來發(fā)展出他想要達(dá)到的結(jié)論，他試驗(yàn)著通達(dá)該結(jié)論的最佳方法。康德嘗試了許多不同的論證，而這些論證并不總是整齊地嵌入一個單一結(jié)構(gòu)內(nèi)，有時這些論證甚至?xí)舜颂幱谝环N張力之中。康德的結(jié)論能夠嵌入一幅融貫的圖畫之中，但他的論證卻不能。

這就是我自己閱讀康德的方式，我的體驗(yàn)說服了我采取這種方式，盡管并非所有人都贊同它。然而，如果你看看《純粹理性批判》中關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的類比的第二個類比的文本，亦即康德關(guān)于因果性原理的證明，你就會發(fā)現(xiàn)在不同學(xué)者的計算中，康德論證因果性原理的次數(shù)也是不同的，比如坎普·斯密計算出了六次。康德甚至在出版的作品中一遍又一遍地重復(fù)論證著同一條結(jié)論，而這是為什么呢？也許是因?yàn)榧词乖诔霭孀髌分校档乱矝]有確切地找到正確的方式來建構(gòu)他的論證，所以他才不斷嘗試不同的東西。另一個很好的例子是康德對觀念論的反駁，他在《純粹理性批判》的第二版才加入了這部分文本。康德很可能在修訂進(jìn)程中比較遲的階段才加入了這部分文本。而在1788到1790年間，他又草擬了十二稿對唯心論的駁斥，這些文本偶然地幸存了下來。很顯然，康德對自己在已經(jīng)出版的著作中的論證并不完全滿意，他依舊在試驗(yàn)著建構(gòu)論證的最佳方式。在我看來，這正是康德的工作方式，那種關(guān)于他的每一步是如何嵌合在一起的、清晰的和單一的論證視野，從歷史角度來看恰恰是不準(zhǔn)確的，所以在這方面，我反倒是把自己當(dāng)作一個真正的歷史學(xué)家。

保羅·蓋耶的《康德與審美的主張》

呂超：記得我多年前剛開始閱讀康德哲學(xué)時，就參考了您的大作《康德與審美的主張》（Kant and the Claims of Taste）。現(xiàn)在距離這本書的出版（1979年）已經(jīng)過去40年了，請問您認(rèn)為在康德研究領(lǐng)域哪些要素或多或少還保持著和過去一樣，而哪些要素則發(fā)生了劇烈的改變？

保羅·蓋耶：這四十年來未曾改變的是康德本人的文本。康德已經(jīng)去世很長時間了，他的絕大部分（包括生前未出版的）材料已經(jīng)在相當(dāng)長的時間中為人們熟悉了，盡管近年來關(guān)于他講座的更多手寫稿被發(fā)現(xiàn)，而這是在所謂一手資料方面唯一的變化。

當(dāng)我開始在哈佛學(xué)院（Harvard College，即Harvard University的本科生部）學(xué)習(xí)康德時，那是1960年代的后半段，關(guān)于康德的道德哲學(xué)只有很少的英語研究著作，比如劉易斯·懷特·貝克（Lewis White Beck）對《實(shí)踐理性批判》的評注。貝克是美國人，而說起英國人的著作，你就必須提到帕通（Paton）對《道德形而上學(xué)的奠基》的評注，還有坎普·斯密（Kemp Smith）1910年代末期關(guān)于康德理論哲學(xué)的比較老的注釋，以及帕通在1930年代出版的《康德的經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)》（Kant's Metaphysics of Experience）。

后來斯特勞森（Strawson）的《感觀之縛》（The Bounds of Sense）和貝奈特（Bennett）的《康德的分析論》（Kant's Analytic）突然問世了。我立即閱讀了這兩本著作，它們非常激動人心，它們以分析哲學(xué)的語言和特定預(yù)設(shè)來接近康德，尤其是在斯特勞森這里。這些預(yù)設(shè)實(shí)際上并不屬于康德本人，但這卻突然使幾乎所有事情都變得可能了。之后在我的博士研究階段，羅爾斯的《正義論》出版了。康德在這本著作里扮演著一個非常重要的角色，同時康德也在羅爾斯講授的課程中占據(jù)了很大的部分。羅爾斯在他的道德哲學(xué)課程中講授了康德，他從康德的道德哲學(xué)中建構(gòu)出自己的哲學(xué)。出于某些原因，羅爾斯沒有太關(guān)注康德的政治哲學(xué)。那時很多人（主要在美國，但英國也有）開始對康德產(chǎn)生了熱情。康德突然在他自己的歷史中比在分析哲學(xué)對他的敘述中變得更為重要了。

我從博士論文關(guān)于《判斷力批判》（特別是康德美學(xué)）的工作開始研究康德，而這樣做是出于若干原因。我本身就對美學(xué)感興趣，而且英語和德語學(xué)界那時并沒有多少關(guān)于《判斷力批判》的研究。因此這是一片開闊的領(lǐng)域，我可以直接對康德的文本進(jìn)行思考和寫作，而不必過多擔(dān)心其他人說過什么。在我完成博士論文并在幾年后將它重寫為一本書的這段時間里，唐納德·克勞福德（Donald Crawfold）的《康德的美學(xué)理論》（Kant's Aesthetic Theory，1974）出版了，并且引發(fā)了細(xì)致的討論。在我1979年出版的《康德與審美的主張》中，我的某些修訂（這些修訂并未出現(xiàn)在我的博士論文中）就是在回應(yīng)克勞福德所提出的問題。

我在哈佛大學(xué)的研究生階段的最后一年，迪特·亨利希（Dieter Henrich）第一次成為哈佛的訪問學(xué)者。他帶來了德語學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)，將我置于這些傳統(tǒng)面前。特別地在康德這里，這意味著全方位地使用康德的材料，包括使用康德的遺作（Nachlass），亦即在他手稿中那些他生前無意出版、但此后卻被謄寫并長年累月印制出來的筆記，包括使用康德講座的手寫稿，這些是由在他課上的學(xué)生，或者甚至可能是由專職記錄員記錄的。所以，這就是說不僅利用康德的出版著作，并且也利用所有的材料來試圖對康德究竟在嘗試著做什么獲得一種更充分的理解。我向亨利希學(xué)習(xí)，而如果我的記憶是準(zhǔn)確的話，卡爾·阿默瑞卡（Karl Ameriks）（他當(dāng)時是耶魯大學(xué)的學(xué)生）開始在德國學(xué)習(xí)了一段時間，他也開始使用上面提到的那些材料。我從《康德與審美的主張》開始的著作，以及卡爾幾年后從《康德的心靈理論》（Kant's Theory of Mind）開始的著作，都抬高了康德研究在美國的門檻。從那時開始你必須使用所有的材料。此外，我在博士論文中所做的一件事（盡管我并沒有將它放入第一本出版著作中）就是深入康德美學(xué)的歷史背景，特別是它的英國背景和德國背景。我一方面討論了哈奇遜（Hutcheson）和伯克（Burke）等人，另一方面討論了鮑姆嘉通（Baumgarten）、邁耶（Meier）、門德爾松（Mendelssohn）等人。大部分關(guān)于這個主題的英語研究都沒有真正使用這些材料，而當(dāng)時的德語研究則更多地用到了它們。這抬高了在語境（Context）中研究康德的門檻。盡管聽起來這有點(diǎn)不謙虛，但我認(rèn)為我和卡爾·阿默瑞卡改變了美國（或許也包括其他地方）對康德研究的期待值。

你或許會說，康德的出版著作當(dāng)然應(yīng)當(dāng)享有相較于其他材料的優(yōu)先地位，因?yàn)檫@畢竟是康德自己選擇出版的，而其他材料只是一些草稿和實(shí)驗(yàn)，或許最終康德將它們放到了一邊，而它們僅僅是偶然地幸存了下來。這在某種意義上當(dāng)然是正確的。但我想要說，我們從這些幸存的材料中獲悉了康德的工作方式。他持續(xù)不斷地勾勒出論證的輪廓，他持續(xù)不斷地嘗試著抵達(dá)同一結(jié)論的不同方式，而當(dāng)無論出于什么原因康德感到了現(xiàn)實(shí)地出版一本著作的壓力時，他就將這些材料放到一塊兒，但這并不意味著他在出版著作中的論證必然優(yōu)于其它他曾經(jīng)嘗試過的論證。這并不是什么著名的（或者說臭名昭著的）“拼湊物理論”（patchwork theory）。那種“拼湊物理論”說的是，康德字面意思地將所有手稿放在一起，剪裁、粘貼、將其交給別人做成一份稿子，再送給印刷商。我說的可不是這個，而是康德持續(xù)不斷地嘗試著什么才是通達(dá)他想要得到的結(jié)論的最佳路徑。你不能自動地假設(shè)他在某本書中安置的一個特定版本就是事實(shí)上最佳版本的論證。有時在他筆記中出現(xiàn)的某些版本的論證里，我們發(fā)現(xiàn)了其他更有趣的路徑。

當(dāng)然，這對康德研究領(lǐng)域的年輕學(xué)者構(gòu)成了挑戰(zhàn)。現(xiàn)在，你必須處理遠(yuǎn)比我們當(dāng)年起步時更多的材料，除此之外還有四十年間積累起來的研究文獻(xiàn)。英語和德語是康德研究使用的主要語言，意大利語作品中也有一些有趣的東西，但英語和德語仍然是主要語言。在世界各個地方——特別是就我熟悉的美國、英國、德國而言——人們感到身上的壓力越來越大，必須越來越早地出版自己的作品。研究文獻(xiàn)不是以算數(shù)的方式，而是以指數(shù)的方式在增長。沒有人能夠全部掌握它們。在這個意義上，年輕學(xué)者面臨著比我們那一代人更大的挑戰(zhàn)。《康德研究》（Kant-Studien）每年都會出版一份過去一年里關(guān)于康德哲學(xué)的文章和著作清單，而每一年都有數(shù)千的條目出現(xiàn)。沒有人能在一年之內(nèi)將這些文獻(xiàn)全部讀完。因此人們需要挑選，而這又存在兩種方法。一種方法是閱讀最好的期刊，它們是Kant-Studien, Kantian Review, European Journal of Philosophy, British Journal for the History of Philosophy, Journal of the History of Philosophy等等。關(guān)注這些期刊，發(fā)現(xiàn)令你感興趣的東西。另一種方法則是相互交流，因?yàn)闆]人能夠閱讀所有的東西，但某些人可能讀過這篇新文章，而某些人則可能讀過那篇新文章。

然而在這里我還想說一件事，我認(rèn)為對于老文本的每一種嚴(yán)肅而具體的哲學(xué)解釋，在或多或少的程度上都與當(dāng)前的哲學(xué)問題、當(dāng)前的哲學(xué)話語、當(dāng)下的哲學(xué)風(fēng)尚聯(lián)系在一起。無論作者是否想要這樣做，這一點(diǎn)都是無可避免的。新的解釋者們都在或多或少的程度上根據(jù)當(dāng)前的哲學(xué)術(shù)語和哲學(xué)主題來解釋已經(jīng)被研究了數(shù)年甚至數(shù)世紀(jì)的同一部文本。由于哲學(xué)術(shù)語和主題在不可避免地變化著，解釋者總會有一些新的工作可以做。如果你看一下近期康德研究文獻(xiàn)里出現(xiàn)的認(rèn)識論中的概念論（conceptualism）與非-概念論（non-conceptualism）之爭，關(guān)于康德是不是道德實(shí)在論者（moral realist）的爭論，以及道德實(shí)在論與建構(gòu)論（constructivism）之爭，（你就會發(fā)現(xiàn)）這些都是在新的哲學(xué)概念和術(shù)語層面進(jìn)行的爭論。你會發(fā)現(xiàn)當(dāng)年輕學(xué)者討論康德和其他作者時，他們會使用不同于50年前的康德研究中的概念。因?yàn)橐话愕恼軐W(xué)形勢（philosophical landscape）改變了，所以人們解釋文本的方式也會發(fā)生改變。這意味著，對某種形式的觀念論的特殊運(yùn)用不可否認(rèn)地是真的，亦即你總是從自己在地上的視角來觀看世界。你能夠調(diào)整你的視角，但你永遠(yuǎn)無法全然脫離人類的視角而直接抵達(dá)客體。這一點(diǎn)對于哲學(xué)研究也是真的，它總是從某個視角出發(fā)寫成的，這個視角或是突然地、或是沒那么突然地隨著時間而改變，由此解釋本身也將隨著時間而改變。

我認(rèn)為自己十分地幸運(yùn)，人們在《康德與審美的主張》出版40年后，在《康德與知識的主張》（1989年）問世30年后還在閱讀這兩本書。對于解釋性的著作來說，這就是一種很長的壽命了。這或許部分地緣于我有意識地并不將過多的當(dāng)代哲學(xué)帶入進(jìn)來，而試圖用康德自己的術(shù)語來思考。但這并不等于接受康德的所有論證。我將諸如一貫性（coherence）、合理性（soundness）等基本標(biāo)準(zhǔn)用于討論康德的論證。在某種程度上，我也并不回避引入一些其他的哲學(xué)假設(shè)。然而，我嘗試著并不簡單地將康德翻譯成當(dāng)代哲學(xué)術(shù)語，因?yàn)槟腔蛟S在十年之內(nèi)在人們看來還是有趣的，但隨后事情將會已經(jīng)向前發(fā)展了。

保羅·蓋耶的《康德》中譯本

呂超：我們現(xiàn)在可能會感到用英語寫成的康德論文和著作甚至比用康德的母語寫成的作品更有影響力。在您看來造成這種變化的最重要的因素是什么？除了羅爾斯的貢獻(xiàn)之外，其他改變康德研究形勢的因素還有哪些？

保羅·蓋耶：這里有不同的因素，其中一個因素完全不限于哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部，那就是英語已經(jīng)成為了全世界的通用語言（Lingua Franca）。這部分地與大英帝國的地理疆域有關(guān)，部分地與二戰(zhàn)之后美國在世界舞臺上的重要位置有關(guān)。世界上每個地方的人都在學(xué)習(xí)英語，或是作為他們的母語，或是作為第二語言。當(dāng)然對于這條規(guī)則是存在例外的，但我們至少可以說在世界上不同的地方人們都在學(xué)習(xí)英語，因此很容易把英語作為科學(xué)交流的語言，就如曾經(jīng)的拉丁語和19世紀(jì)的法語一樣。

而第二點(diǎn)因素我認(rèn)為是德國哲學(xué)的風(fēng)尚。在過去四十年間，當(dāng)康德在許多英美學(xué)生和學(xué)者眼里變得越來越有趣的時候，德國卻越來越專注于當(dāng)代哲學(xué)和分析哲學(xué)。和過去相比，真正研究康德和其他德國古典哲學(xué)家的人在德國變少了。德國人仍然擁有巨大的優(yōu)勢，畢竟這些文本是用德語寫成的，他們能夠比其他大多數(shù)人更好地理解文本，即使后者已經(jīng)做了很多年研究。但如果你看一下德國大學(xué)在過去四十年間的教授任命，大多數(shù)教授席位都給了做某些版本的分析哲學(xué)的人。這就是風(fēng)尚的變化。近期在美國做一個優(yōu)秀的康德學(xué)者，比在德國本土要更具聲望一些。

你還談到了羅爾斯的杰出貢獻(xiàn)，這一貢獻(xiàn)不僅在于他自己的著作，也在于他培養(yǎng)出來的數(shù)量龐大的學(xué)生。在羅爾斯事業(yè)發(fā)展中相對比較早期的時候，在他1960年代剛剛來到哈佛時就有很多學(xué)生：小托馬斯·希爾（Thomas Hill, Jr），奧諾拉·歐奈爾（Onora O'Neill）、克里斯汀·科斯嘉德（Christine Korsgaard）、芭芭拉·赫爾曼（Barbara Herman）、安德魯斯·瑞斯（Andrews Reath）、安德魯·派普（Andrew Piper）（他至少在美國也是很著名的藝術(shù)家）等等。羅爾斯訓(xùn)練了這些學(xué)生，但“訓(xùn)練”（train）并不是一個確切的詞，因?yàn)榱_爾斯并不制造門徒，而是啟發(fā)學(xué)生，然后后者就以各自不同的方式工作，從而在英美兩地使得關(guān)于康德倫理學(xué)的研究變得生機(jī)勃勃，并且創(chuàng)造出了康德式的倫理學(xué)（Kantian ethics），亦即被康德啟發(fā)、但并不屬于對康德的解釋的這樣一種倫理學(xué)。許多人認(rèn)為道德哲學(xué)有兩種基本范式，一種是康德式的倫理學(xué)，另一種則是功利主義或者后果主義的倫理學(xué)，而由亞里士多德啟發(fā)的美德倫理學(xué)則有點(diǎn)緩慢地跟在后面。但康德主義成為道德哲學(xué)的一種基本范式已經(jīng)超過四十年了，這極大地歸功于羅爾斯。康德哲學(xué)的其他部分，例如認(rèn)識論，或許在美國就不是范式性的。然而也有很多人研究康德的科學(xué)哲學(xué)，例如米歇爾·弗里德曼（Michael Friedman），而我則在研究康德美學(xué)。現(xiàn)在一些學(xué)者也對康德的政治哲學(xué)感興趣，因此對康德哲學(xué)中其他部分的研究也是生機(jī)勃勃的。

呂超：隨著二手文獻(xiàn)的急速增長以及康德哲學(xué)中各大領(lǐng)域已經(jīng)得到探索，年輕學(xué)者做出新成績的壓力似乎越來越大。在您看來，康德哲學(xué)中還有哪些問題并未經(jīng)過充分討論、但卻值得年輕學(xué)者進(jìn)一步探索呢？

保羅·蓋耶：我剛才說過，年輕學(xué)者將帶著不同于老一代學(xué)者的背景來接近文本。他們應(yīng)當(dāng)意識到這一點(diǎn)，并且提出在他們自己看來有趣的問題。同時，他們不應(yīng)該自動地假設(shè)每一個變得流行的問題都真的值得被提出。年輕學(xué)者不應(yīng)當(dāng)僅僅關(guān)注最新的期刊文章和三年內(nèi)出版的專著，而應(yīng)當(dāng)回過頭去看看一些經(jīng)典解釋，比如貝克、阿默瑞卡、我、或許還有帕通等人的作品，然后他們或許會發(fā)現(xiàn)這些老一代學(xué)者已經(jīng)提出了某些有趣的問題，所以他們可以告訴自己：不要被當(dāng)代的問題轉(zhuǎn)移了注意力。

至于康德哲學(xué)中尚未得到充分關(guān)注的領(lǐng)域，我想說關(guān)于康德的政治哲學(xué)還有很多工作可以做，特別是關(guān)于康德政治哲學(xué)的語境化（contextualization）。比如我正在完成一本關(guān)于康德和門德爾松的書。我考察的是他們之間貫穿兩人整個事業(yè)階段的學(xué)術(shù)關(guān)系。你或許會認(rèn)為很多學(xué)者已經(jīng)寫過這樣的書，但實(shí)際上并不是這樣。我找到了一篇寫于1929年的試圖討論康德和門德爾松學(xué)術(shù)關(guān)系的德語文章，然而從那之后，就沒有人再寫過關(guān)于該問題的專著了，這有些令人吃驚。此外，學(xué)界關(guān)于康德從鮑姆嘉通那里學(xué)到了什么、拒斥了什么的問題也沒有很好的研究。的確有一些研究康德和休謨、康德和哈奇遜的關(guān)系的，但這還不夠。而學(xué)界關(guān)于康德和沙夫茨伯里（Shaftsbury）的關(guān)系也沒有足夠的研究。同時，關(guān)于康德的接受史也有很多事情可以做，而這是我最近在干的另一件事。有些學(xué)者——特別是在德國和說德語的地區(qū)（如瑞士、意大利的一些地方）——在研究萊茵霍爾德（Reinhold）、邁蒙（Maimon）、和舒茨（Schulz）等第一代讀者對康德的接受，而英語著作中這方面的研究則很少。就我所知，以上提到的邁蒙等人的著作幾乎沒有被翻譯為德語之外的語言。此外，我發(fā)現(xiàn)昨天韓水法教授關(guān)于康德與人工智能的開場演講中有一些很有趣的東西，因此在康德與當(dāng)代科學(xué)、當(dāng)代文化的發(fā)展的關(guān)系上也有很多研究可以展開。

呂超：您在獨(dú)立的美學(xué)領(lǐng)域也有非常杰出的貢獻(xiàn)，比如那套關(guān)于現(xiàn)代美學(xué)的三卷本專著。我的問題是，當(dāng)我們談及二戰(zhàn)之后的當(dāng)代藝術(shù)（通常是后現(xiàn)代藝術(shù)）時，很多當(dāng)代藝術(shù)作品似乎并不是優(yōu)美的，反倒是丑陋的，它們無意于給我們帶來美的感受，而是僅僅想宣揚(yáng)某種理念。請問這些作品可以被歸于審美的一般范疇之下嗎？我們想了解一下您對當(dāng)代藝術(shù)的觀點(diǎn)，包括它們的潛在優(yōu)勢和問題又在哪里。

保羅·蓋耶：首先讓我談一點(diǎn)關(guān)于作為一門學(xué)科的美學(xué)的觀念，然后再談?wù)劗?dāng)代藝術(shù)。我不是藝術(shù)史學(xué)家或者藝術(shù)批評家，而將美學(xué)家的工作和這些人的工作區(qū)分開是很重要的。美學(xué)這個術(shù)語是由鮑姆嘉通在1735年作為和邏輯學(xué)并行的概念而創(chuàng)造出來的。美學(xué)和與理智活動（intellection）相對立的感觀知覺（sensory perception）相關(guān)。鮑姆嘉通意欲讓美學(xué)成為一門關(guān)于感觀知覺的科學(xué)，但他實(shí)際上并沒有解釋關(guān)于感觀知覺的一般性科學(xué)到底是什么。鮑姆嘉通專注于對藝術(shù)的知覺，但確切地說“知覺”在這里并不是一個合適的詞，因?yàn)轷U姆嘉通腦袋里首先想到的是詩歌，而不是視覺藝術(shù)。然而，他并沒有把藝術(shù)的這些有趣屬性限定在美上面，而同時也討論了崇高。當(dāng)然，他并沒有用“崇高”（sublime）這個概念，而是將崇高稱為“感性的量”（aesthetic magnitude）。康德從鮑姆嘉通那里學(xué)到了這個術(shù)語，但并非之后的每個人都直接使用這個術(shù)語。康德討論了自然和藝術(shù)中的美與崇高。崇高首先存在于自然中，因?yàn)榭档虏⒉徽J(rèn)為藝術(shù)強(qiáng)有力到能夠產(chǎn)生出崇高感，但自然既可以產(chǎn)生出對崇高的體驗(yàn)，也可以產(chǎn)生出對美的體驗(yàn)。

美學(xué)中的重大轉(zhuǎn)折發(fā)生在黑格爾那里。在美學(xué)講演錄的導(dǎo)言中，黑格爾想要論證說自然是沒有趣味的，因?yàn)樗皇菑木裾Q生出來的精神，它不是人類的或者精神性的創(chuàng)造物。至于這里的精神究竟意味著人類精神還是更高的東西，在黑格爾研究者那里存在著激烈的爭論。黑格爾本質(zhì)上說放棄了自然美，或者說把自然的屬性從美學(xué)中排除了出去。因此通過這一排除，美學(xué)從黑格爾開始也就開始意味著藝術(shù)哲學(xué)。這并不必然地指哲學(xué)內(nèi)部一種特別的理論，而僅僅是“藝術(shù)哲學(xué)”這門學(xué)科的名字。一些身處哲學(xué)領(lǐng)域之外的、其他學(xué)科的人（比如文學(xué)系的人）將美學(xué)等同于關(guān)于美的理論，或者更確切地說等同于“藝術(shù)應(yīng)當(dāng)追求美”這一命題，由此他們得以談?wù)摗八囆g(shù)的美學(xué)理論”（aesthetic theory of art）（這種表達(dá)在哲學(xué)家聽起來卻是冗余的）。任何藝術(shù)理論都是美學(xué)的一部分，但當(dāng)這些人談?wù)撍囆g(shù)的美學(xué)理論時，他們聲稱藝術(shù)應(yīng)當(dāng)或者必須以美為目標(biāo)，因此他們會認(rèn)為二戰(zhàn)之后甚至基本上始于杜尚（Duchamp）的二十世紀(jì)藝術(shù)都拒斥了美學(xué)、摧毀了美學(xué)，諸如此類。但在哲學(xué)家聽來，這些論斷毫無意義。藝術(shù)無法拒斥藝術(shù)理論或者藝術(shù)哲學(xué)，藝術(shù)只能反對某種特殊的藝術(shù)理論，而不是反對關(guān)于藝術(shù)的哲學(xué)言說這件事務(wù)本身。

因此從哲學(xué)的視角來看，二戰(zhàn)之后諸藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展——尤其在視覺藝術(shù)中，但也有一些音樂運(yùn)動（如約翰·凱芝[John Cage]的作品）和一些文學(xué)運(yùn)動——它們或許摧毀了“藝術(shù)應(yīng)當(dāng)追求美”這一觀念，但并沒有摧毀哲學(xué)美學(xué)（philosophical aesthetics）的實(shí)踐。如果你看一下美國1960年代以來哲學(xué)美學(xué)的發(fā)展——從阿瑟·丹托（Arthur Danto）1964年關(guān)于“藝術(shù)世界”（Artworld）的著名文章開始，也包括喬治·狄肯（George Dickie）在1960年代的一系列論文——你會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)美學(xué)這一學(xué)科（或者說次級學(xué)科）試圖建構(gòu)出一種藝術(shù)理論，這種理論可以適用于那種不再對美、而對其他東西感興趣的新型藝術(shù)。如果向前回溯一個世紀(jì)，我們還會發(fā)現(xiàn)卡爾·羅森克蘭茨（Karl Rosenkranz）的著作，這本著作的英譯名是《丑的美學(xué)》（Aesthetics of Ugliness）。按照某種解釋，這個標(biāo)題就是一種自相矛盾，因?yàn)槊缹W(xué)僅僅關(guān)系到美。但羅森克蘭茨的意思是，這本書是一種展現(xiàn)丑的藝術(shù)理論，或者關(guān)于藝術(shù)為什么必須既包括美，也包括丑的理論。在美國，從1960年代到1990年代的二三十年間，美學(xué)作為藝術(shù)哲學(xué)的首要主題就是對藝術(shù)的定義，而不是對美的定義。為什么會有這樣一個問題？因?yàn)楹芏嗨囆g(shù)是丑的，是和美不相關(guān)的，甚至是敵對于美的，所以我們需要一種更為一般的對藝術(shù)的定義，從而囊括針對當(dāng)代藝術(shù)的美學(xué)工作。

你也問到了我個人對當(dāng)代藝術(shù)的看法。西奧多·阿多諾聲稱奧斯維辛之后不可以再有詩歌，因?yàn)槿祟悮v史中發(fā)生了如此可怖的事，詩歌創(chuàng)作，或者更一般地說，對美的對象的生產(chǎn)這件事本身都是粗俗的。相反，我們應(yīng)當(dāng)表達(dá)人類歷史中可怖的一面，因此藝術(shù)應(yīng)當(dāng)專注于丑，而不是專注于美，因?yàn)槌蟛疟磉_(dá)了人類真正是什么樣子，以及人類歷史變成了什么樣子，諸如此類。這種“藝術(shù)應(yīng)當(dāng)專注于人類處境中的丑，而不是美”的情緒傳播得相當(dāng)廣泛，即便人們并不知道阿多諾的作品，或者他們并沒有在引用阿多諾的原話。總之，這種傳播得相當(dāng)廣泛的情緒是：人類處境是丑陋的，而我們應(yīng)當(dāng)致力于去表達(dá)真相。

然而，也有思考事情的其他方式。你可以說人類能夠做出、并且已經(jīng)對彼此做出了可怖的事，人類生活的許多事實(shí)的確是丑陋的，因此我們在生活中比以往更需要美，難道不是這樣嗎？在2000年左右和在此之后，至少一些人開始以這種方式來思考問題了。人類生活中有許多丑的東西，我們必須認(rèn)識它們、理解它們、改善它們。這件事很重要。而這意味著什么？可能意味著將人類的生活變得更加美麗，意味著通過創(chuàng)造美的藝術(shù)來幫助人們。所以我并不同意阿多諾的以下觀點(diǎn)，即奧斯維辛之后不應(yīng)當(dāng)再有詩歌，如果這個觀點(diǎn)意味著奧斯維辛之后不應(yīng)當(dāng)存在美的話。我同意“永不遺忘”的理念。我們不能假裝例如奧斯維辛之類的一切可怖事件從未發(fā)生，也許藝術(shù)所扮演的某種角色就是保持對這些可怖事件的鮮活記憶，向未曾在那里經(jīng)歷過這一切的下一代人表現(xiàn)和傳達(dá)這種可怖，因?yàn)樗囆g(shù)能夠強(qiáng)有力地傳達(dá)信息，至少有時候能夠比枯燥的歷史書和一捆數(shù)據(jù)更為有力地傳達(dá)信息。

然而，我們不能僅僅坐在一堆灰燼上，僅僅回顧著這些可怖的東西而不在生活中繼續(xù)前進(jìn)。美的經(jīng)驗(yàn)對人們非常重要。看看這兒，看看四周（指北大人文學(xué)院）。人們維護(hù)著這些美麗的建筑，種植樹木，照料花園和籬笆，因?yàn)槊缹θ祟惙浅Ｖ匾Ｋ栽谖铱磥恚瑘猿终J(rèn)為藝術(shù)不再以美為目標(biāo)——這種觀點(diǎn)既是缺乏動機(jī)的，也是不正當(dāng)?shù)摹；蛟S并非每一種東西都應(yīng)該被藝術(shù)當(dāng)作合法的目標(biāo)，并非每一件單獨(dú)的藝術(shù)品都應(yīng)當(dāng)以美為目標(biāo)，但就我所理解的藝術(shù)來說，美的確是藝術(shù)的一個合法目標(biāo)，除非人類種族出于對過去或當(dāng)前之事的絕望而僅僅希望毀滅自身。我們的生活中需要美，自然能夠提供美，自然尤其在這方面能夠幫到人類，而當(dāng)自然沒有幫到我們時，藝術(shù)又能夠提供美。

現(xiàn)在我特別地來談?wù)勔恍└鞣N藝術(shù)領(lǐng)域。我可能因?yàn)檎f這些話而陷入麻煩，因?yàn)槲业慕憬闶且晃灰曈X藝術(shù)畫家（笑）。我認(rèn)為繪畫活動在很多地方有些迷路了。阿瑟·丹托曾經(jīng)論證說（而且很多人也承認(rèn)這一點(diǎn)）繪畫是一種表象的活動（practice of representation）。所以一旦攝影術(shù)被發(fā)明出來并得到完善，繪畫也就不再是必要的了。有一段時間人們嘗試著用繪畫去做一些別的事，由此我們有了非-表象性的（non-representational）繪畫，比如表現(xiàn)主義（expressionism），或者更一般意義的非-具象性的（non-figurative）繪畫，就像始于俄國畫家馬勒維支（Malevich）的至上主義（Suprematism）。我覺得從1980年代起，雖然一些著名的畫家依舊擁有繪畫工具（如刷子、帆布、木頭等東西），但他們并不懂得如何使用這些工具。現(xiàn)在依舊有人在繪制肖像畫和風(fēng)景畫，但他們不再得到關(guān)注了。因此我認(rèn)為先鋒繪畫已經(jīng)迷路了。然而這并不證明……誰知道未來又會發(fā)生什么呢？

但對于其他藝術(shù)形式情況卻并不是這樣。現(xiàn)在的小說家和以往一樣多，甚至比以往更多。其中一些人在嘗試做實(shí)驗(yàn)小說家，另一些人則干著小說家從十八世紀(jì)起就在做的事，也就是講述虛構(gòu)的故事，但這些故事捕捉到了關(guān)于人類生活之本質(zhì)的深層真相，它們更為一般地或更為具體地描繪了特定的文化、特定的城市、特定的生活圈子、這一鄰里或那一鄰里的居民、這一社會處境或那一社會處境中的人，諸如此類。此外有人在寫詩，有人在做音樂，當(dāng)然還有人在做電影、攝影、舞蹈和其他藝術(shù)，它們中的許多在我看來并沒有迷路。它們有時在尋求我們體驗(yàn)為美的東西，有時在尋求我們體驗(yàn)為驚悚的東西，有時在尋求我們體驗(yàn)為崇高的東西。它們具有不同的目標(biāo)。然而這些作品看起來和過去很不一樣。20世紀(jì)的小說讀起來不同于19世紀(jì)的英國小說、18世紀(jì)的法國小說、或者是《源氏物語》。索福克勒斯的戲劇和莎士比亞的戲劇看起來非常地不同。在莎士比亞的戲劇中有很多角色，而在索福克勒斯的戲劇中只有很少的幾個角色和一支歌隊(duì)（chorus）。戲劇的結(jié)構(gòu)也是完全不同的。索福克勒斯的戲劇推進(jìn)得很快，僅僅描述了一天之內(nèi)發(fā)生的事件，而莎士比亞的戲劇則能夠描繪在幾天、甚至幾個月時間里發(fā)生的事件。然而這樣的不同又有些膚淺，因?yàn)樵谝粋€更深的層次，索福克勒斯和莎士比亞在做同樣的事，他們都在捕捉關(guān)于他們各自世界的某些真相。希臘世界當(dāng)然不同于伊麗莎白時代的英國，因此捕捉這兩個世界的藝術(shù)看起來也非常地不同。但兩者又在做同一項(xiàng)工作，這項(xiàng)工作允許生活在其中一個時代的我們從內(nèi)部去理解另一個時代的人類生活，去理解那些人是如何感受他們自己的生活的，或者允許生活在這兩個時代之后的我們，對處于那些環(huán)境、那些時代的人類生活和我們自己的生活之間的相同與差異獲得一種理解和感受。