迥異于世界其他文明體系和文化傳統(tǒng)，中華民族在數(shù)千年發(fā)展過程中形成了多元一體的格局，這是在歷史長河中生長并養(yǎng)成的社會事實，是先人留給我們的文化遺產。早在先秦時期， “以天下為一家，以中國為一人者”（《禮記·禮運》）的觀念就已經出現(xiàn)，并逐漸生發(fā)出中華教化與中華民族共同體價值自洽的體系，使得諸多族群在長時期接觸過程中得以融合，錢穆將此過程生動地比喻為“納入許多支流小水而匯成一大流的”文化機體。[1]內在于中華民族的共同體意識既不是改革開放四十年來的“新生事物”，也不是過去一百年以來“建構”出來的，而是在中華大地上，諸多族群在長期交往、彼此互動的歷史過程中，互相認可、互相接受、互相濡化融合的結果。生活在中華宇內的眾多族群，面臨地理上山川隔絕、文化上方言各異、習俗有別等情況，那么，共享的社會價值和共同體意識是如何形成的呢？這是一個值得從多方面切入進行探討的問題。

有關中華民族文化有機體的歷史脈絡和政治制度的論述，在中國史書和典籍中有相當豐富的文字記載，學界也已就此進行了相當廣泛的研究。[2]然而，在生活世界中，不同族群間社會交往所形成的文化共同性問題，長期以來缺乏足夠的關注和深入研究，相關的書寫文獻也很有限，這也是本文所要面對的問題。晚年的費孝通，基于馬林諾夫斯基 “把現(xiàn)狀作為活的歷史，來追溯過去”的研究方法，指出“活歷史”的概念就是從活人的生活中認識文化，從而突破缺少書寫文獻的限制性。馬林諾夫斯在《江村經濟》序言中肯定了研究中國社會“從認識中國的今天開始”的人類學的做法。[3]近年來，我們對滇黔地區(qū)的田野調研中觀察到，中華民族文化共同體意識就是融凝于百姓人倫日用之中此時此地的社會事實，比如，洱源鳳翔村本主廟門樓兩側白墻上端立著“忠”、“孝”兩個大字，又如，盈江傣族、景頗族、彌勒壯族、騰沖佤族、隴川阿昌族以及黔西南布依族、黔東南侗族等，在家堂中隆重地供奉著“天地國親師”牌位，[4]都是現(xiàn)實生活中普遍存在的事實。

本文將在滇黔部分地區(qū)田野調研基礎上，結合各類相關文獻，以“把現(xiàn)狀作為活的歷史”為方法，從當前處境的社會事實出發(fā)“追溯過去”，探討中華文明的理想觀念演化為社會文化“常道”的教化體系之過程，以及形成廣土眾民的行為邏輯和生活價值的路徑，從而印證馬克斯·韋伯（Max Weber）所謂“觀念是如何成為歷史上的有效力量”[5]之思想。山川的阻隔、交通的艱難擋不住來自不同地域間的文化溝通，政令上傳下達、儒釋道三教及民間信仰傳播、軍屯和民屯帶來的移民、商賈貿易往來等方方面面的行動，使滇黔邊郡區(qū)域漸漸擺脫化外之地的處境，融為中華文明教化體系的組成部分。本文基于滇黔地區(qū)的田野研究，對當下時間橫截面 “活歷史”進行觀察，將具體討論兩方面議題：1）以文化融凝族群的中華教化體系。以周孔/孔儒教化的價值和理念為核心的中華教化體系，其內在的融凝之力超越了 “中心”與“邊緣”地理意義上的屏障，在不同族群的生活世界中，形成以文化凝聚廣土眾民的中華民族共同體。2）人員的流動和交往成就了中華教化體系的傳播和發(fā)展。歷史上，各類跨地域流動的群體作為文化的載體和行動者，克服山川阻隔與地理壁壘，將濫觴于中原的教化體系帶入到滇黔地區(qū)的生活空間，與地方文化互動互通，涵濡出自在的、日用而不知的文化共同體，成就了中華教化的動態(tài)發(fā)展及不斷豐富之特性。

一、以文化融凝民族的中華教化體系

梁漱溟在《中國文化要義》中通過分析中華文化的特征，指出中華諸多族群融合在同一文化體內的邏輯。“廣土眾民、諾大民族之同化融合及歷史長久，并世中莫與比之。數(shù)千年中華民族開疆拓土，發(fā)展出廣土眾民，總是化異為同，自分而合，末后化合出此偉大局面來”，“無疑地有一偉大力量蘊寓于其中”。梁漱溟所謂的“偉大力量”指向中國文化根本的“周孔教化”。[6]此教化包含了以“中國”觀念為基礎的、具有普世性的理想，“以天下為一家，以中國為一人者”（《禮記·禮運》），通過普遍性的教化啟發(fā)基于人類基本情感和道德自覺，“圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”（《禮記·曲禮》）。正是在周公“制禮作樂”的基礎上，孔儒一脈透過推廣文教，“觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁卦》）。此教化體系兼具理念與實踐兩個方面，其價值和文化理想必然要面對人群相處種種復雜的狀況，“大而至于血統(tǒng)不同、種姓各異之民族并存”，[7]在尊重多元的實踐中求同存異、增益損蝕。故不同人群皆可從中獲得各自適用的社會意義，具有普世性的教化體系遂得以收到以文化價值凝聚民族之效，恰如馬克斯·韋伯所揭示的“觀念”在歷史上能夠發(fā)生普遍效力和影響力。[8]

周孔/孔儒教化的人文化成天下，是一個將觀念和理想生發(fā)為對個人及其社會影響力的動態(tài)過程。從滇黔之地“活歷史”中的社會事實，足以觀察到以孔儒理念為核心、呈現(xiàn)多元融合特性的“中華教化”之存在及其動態(tài)影響力。基于中國上古以來孔儒教化之義及其因時而變，楊念群提出“教化之儒”的動態(tài)過程表現(xiàn)為地域特征和跨地域傳播。[9]士人們傳道授業(yè)將儒學倫理價值和官方意識形態(tài)帶入基層社會，同樣也吸納了地方差異性的文化元素，遂令“中華教化”化合而成，積淀為共同的文化-心理結構，為廣土眾民所共享，從而使中國歷史上的版圖整合得以建立在文化共同體之上。恰如梁漱溟所言“中國以偌大民族,偌大地域,各方風土人情之異,語音之多隔,交通之不便,所以樹立其文化之統(tǒng)一者,自必有為此一民族社會所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。”[10]

中華教化是與中華文明/民族發(fā)展相伴隨的動態(tài)存在，有這樣三個主要特點。首先，從文化理念上，繼承了周孔/孔儒教化的“今天下車同軌，書同文，行同倫”（《禮記·中庸》第二十八章）的核心價值并透過多種行動者落實于生活世界的社會結構中。第二，以開放性包容差異性，表現(xiàn)為文化性超越民族屬性，門戶始終是向著所有人敞開的 。[11]正視“五方之民，皆有性也”之事實，教化所及之地普遍踐行“修其教不易其俗，齊其政不易其宜” ，（《禮記·王制》）通過人之常情啟發(fā)道德自覺，遂得以受到前現(xiàn)代民眾的呼應接納，成為人倫日用中的社會行為原則。第三，基于人類情感的文化融凝民族絕非“同化霸權”，教化的人文化成更非是簡單的“漢化”，而是各族群之間舍短取長成為一種混合的文化，[12]且不論“漢人”本身就是一個多民族大混雜、大融合的混合體。[13]陳寅恪所謂無論是“胡化”還是“漢化”，都早已不是單純的種族問題，而是相互涵攝融合的問題。文化之間相互濡化融合不僅可以弱化族群間的界限，[14]同時也超越了地理意義上“中心”與“邊緣”造成的心理和文化邊界。廣土眾民共同參與構建的社會文化工程，決定了中華教化的動態(tài)發(fā)展及不斷豐富之特性。不論出于何種祖源和族源者都成為此教化體系的利害攸關者，并在日常實踐中以地方性的慣習予以豐富，故文化融凝民族在人倫日用中漸次成為一種社會事實。

二、人文化成何以可能？

中華教化不是抽象的道理而是兼具有多方行動能力的社會存在，其原初理想性的觀念誕生伊始就是以理想精神面對生活世界的行動派，強調推闡其禮以教人，[15]旨在將教化普及于一般社會與民眾。所謂“禮的重要，并不在于其文字記載，而在其實際踐行”，[16]通過有效的行動以收化民成俗之效。滇黔地區(qū)族群眾多且散布于廣大山川中，濫觴于中原的中華教化理念及其做法如何克服山川阻隔與道路壁壘，進入到高山縱谷或壩子低地上民眾的生活世界中呢？在此，我們將通過對滇黔之地不同族群社會生活一個時間橫截面的田野觀察，來揭示多元文化相互濡化融合的教化體系成為具有社會整合意義的地方性知識的途徑。

明清時期清水江流域的木材貿易十分興盛，連通貴州腹地與各地的經貿往來。

云南紅河哈尼彝族自治州建水縣文廟

在多重現(xiàn)實組成的生活世界中，每一個體承擔著多種社會角色——教化接受者、載體、傳播者和實踐者。因文化/宗教交流、政治/軍事行動、軍屯/民屯移民、通商貿易等產生的宇內跨地區(qū)的互通往來，在西南形成了一個具有民族和文化意義的空間，[17]滇黔地區(qū)也就不再是孤懸的化外之地。特別是明初以來伴隨著人口遷移，所謂“中原故習”、歲時節(jié)日及冠婚喪祭禮儀，特別是儒學及其禮教等隨之流入。[18]顯然教化體系進入于滇黔之域，絕非單純王朝政令或官員推廣的結果，跨地域流動的群體以各種形式扮演著文化傳播交融的行動者角色。鑒于篇幅所限，本文將關注兩個流動性較高并具有社會影響力的群體——士人和商人，以觀察作為文化載體和行動者如何將教化體系帶入滇黔之地并與地方性文化的互通互融。

地域性儒學與君子所居則化。教化理念隨人而流動，文化人移居到任何地方，其文化亦隨之而俱去。[19]子欲居九夷的典故，[20]生動地反映了孔子對人文教化踐行世間的信念。在孔子看來，有教養(yǎng)的士人即為文化精神的載體和寄托，所到之處化民成俗，正所謂“人能弘道，非道弘人”。自孔子以來士人群體在百姓人倫日用中推闡禮樂教化，就是一個延續(xù)不斷的傳統(tǒng)。“君子居之，何陋之有？” 的理念為后世士人繼承，朱熹在《四書解義》中將“子欲居九夷”進一步詮釋為“君子所居則化，何陋之有？”中國歷史上知識精英群體無論流動到何處（包括邊郡地區(qū)），總會有那么一些人堅持以天下為己任追求明道救世的理想，而人文教化則是重要一途。

余英時討論了漢代以“師儒”身份從事“教化”工作的循吏，其教化工作是對儒家原始教義的實踐，在施政之地“道之以德，齊之以禮” [21]。孔儒教化當然不唯精英形態(tài)或官方意識形態(tài)，宋明理學多崛起于民間，呈明顯的南北地域分布的態(tài)勢，出現(xiàn)了不少區(qū)域命名的流派，如洛學、關學、閩學、浙學、嶺學等等。[22]區(qū)域性儒學的一個特點是與百姓人倫日用道德實踐之結合，如閩學派始祖朱熹撰寫《家禮》，初衷便遠非打造廟堂之學，而是關注禮儀如何行于百姓以收教化之效。主張世俗日常倫理隨俗而定、因時簡化，所謂“各依鄉(xiāng)俗之文，自不妨隨俗增損。”[23]

事實上，居于中華教化價值主體的士人階層并非都在朝堂，大量的生活在基層、還有一些人因各種原因被流放邊郡，如韓愈曾被流放到潮州、蘇軾被流放到海南等地。流動四處的士人們處江湖之遠“所居而治”，在內地與邊郡實踐因地制宜和“移變邊俗”，如宋明以來對中國社會有很大影響的湖湘派、嶺南派和閩派均遠離中原，或可謂是在蠻荒之地成就了地域性儒學的發(fā)展。而明清以來因各種原因流落在滇黔的宿儒們，延續(xù)了君子居之則化的傳統(tǒng)，覺民行道造就人才，身體力行將人文教化帶入邊郡；滇黔之地的經驗增加了儒學地域學派的普遍性意義，同時也豐富了中華教化的內容和傳播的空間。

被譽為明代三才子之首的楊慎（1488年-1559年），正德六年（1511年）狀元及第。嘉靖三年（1524年）卷入“大禮議”事件，被杖責罷官，謫戍云南永昌衛(wèi)。楊慎后半生基本在滇地度過，著作頗富留下許多傳世佳作，如至今仍廣泛傳唱的《臨江仙·滾滾長江東逝水》。楊慎在云南三十多年間，所經之地收徒講學，培養(yǎng)了一大批人才，其門生有彝族、白族、納西族等。據(jù)《滇南聞見錄》記載，“嘗于臨安教授生徒，多所造就”。楊慎在安寧居住了二十余年，居城東遙嶺樓講學，當?shù)貙W子慕名而來從游者甚眾。楊慎在大理點蒼山感通講學，“各族士子皆從游問學。”（李元陽《送升庵先生還螳川客寓詩序》）楊慎在云南的學術同好和門人數(shù)以百計，明嘉靖年間云南巡撫游居敬在“翰林修撰楊公墓志銘”中盛贊楊慎在滇地造育人才之功，“滇之東西，地以數(shù)千里計，及門而受業(yè)者恒千百人，脫穎而登科甲，居魁選者，藹藹然吉士也。”[24]楊慎踐行有教無類的理念，“人有扣，無貴賤，靡不應。時出緒言，以誨掖群髦”。其在滇地培養(yǎng)的“楊門七子”，均成長為中華教化的傳人。如楊門弟子大理人李元陽編撰《云南通志》、與同門楊士云同修《大理府志》十卷。“楊門君子” 所修志書中體現(xiàn)的中華民族視野與眼光，本身就是中華民族成長成熟的見證。[25]

明武宗正德元年（1506年），明代大儒王陽明（1472年-1529年）因觸怒擅權的宦官劉瑾，遭謫貶至貴州龍場（貴陽西北七十里，修文縣治）任驛棧驛丞。在貶謫貴州期間，王陽明龍場悟道，建起“龍崗書院”，秉承孔子“君子居之，何陋之有？”之理念，堅信“人性之善，天下無不可化之人”（《古文觀止·象祠記》）。身處彝、苗、仡佬等族裔群聚居區(qū)，王陽明以平易的方式因地施教、因俗化導，“須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。”[26]吸引當?shù)匕傩盏茏舆M入書院學習，一時間“學士之來游者，亦稍稍而集。”（《何陋軒記》），來自貴州和湖南、云南等地學子聞風來學。王陽明弟子王杏盛贊王陽明在黔地的教化之功，“士類感慕者，云集聽講，居民環(huán)聚而觀如堵焉，士習丕變。” [27]清道光年間貴州布政使羅繞典為龍崗書院題寫對聯(lián)贊揚王陽明教化功德遺澤貴州，“十三郡人文，此為根本；五百年道統(tǒng)，得所師承”。

貴州銅仁石阡文廟

王陽明興學教化不遺余力，不到兩年時間王門弟子多達數(shù)百人，貴州出現(xiàn)了第一個完整的地方性儒學群體—“黔中王門”。黔中王門是儒學在黔地別開的重要地域學派，經過王門弟子四代一百年的努力，到萬歷年間貴州的書院從王陽明到貴州時的兩三所增加到四十余所，遍及黎平府（今錦屏縣）、鎮(zhèn)遠府（今鎮(zhèn)遠市）、平越衛(wèi)（今福泉縣）、安莊衛(wèi)（今鎮(zhèn)寧縣）、偏橋衛(wèi)（今施秉縣）、都勻衛(wèi)（今都勻市）、興隆衛(wèi)（今黃平縣）、平溪衛(wèi)（今玉屏縣）、普定衛(wèi)（今安順市）、石阡府（今石阡縣）、思南府（今思南市）、清平衛(wèi)（今凱里爐山鎮(zhèn)）、天柱縣（今天柱縣）、畢節(jié)衛(wèi)（今畢節(jié)市）、思州府（今岑鞏縣）、湄潭縣（今湄潭縣）、綏陽縣（今綏陽縣）、平溪衛(wèi)（今玉屏縣）、程番府（今惠水縣）。[28]由于王陽明開啟了黔地文治教化的風氣，培養(yǎng)了很多在西南地區(qū)傳播陽明心學的學者宿儒，同時也吸引了跨地域學者的交流。泰州學派的代表人物羅汝芳（1515年-1588，號近溪）早年奉顏山農為師，萬歷元年（1573年）羅氏在近花甲之年派往云南為官，他以講學為政，頗多政績，在當?shù)厝鍖W教育和民俗教化方面也取得了一定功效。[29]

天柱縣三門塘曾從事木材生意的劉氏（侗族）家訓

“大任從勞苦得來愿諸君皆以天下為己任，酬知在居恒造就效曩哲勿忘性內之良知”。[30]楊慎和王陽明在被謫貶到西南邊陲滇黔之地后，以天下無不可化之人的信念，造育人才成就了“所居則化”之效。在不同地域推闡其禮以教人的同時，秉承“修其教，不易其俗”，尊重地方性習俗并靈活地認可與接納，使教化體系在不同地域的民間形態(tài)中不斷豐富，擴大了共享符號和意義系統(tǒng)在宇內的影響范圍。

賈而士行的跨地域商幫。儒學在西南地區(qū)的地域化實踐無疑帶動了地方族群與教化體系之間互動融合，不過這只是人文化成的一部分而非全部。盡管兩漢時期在西南地區(qū)已設置郡縣，但王朝統(tǒng)治依然相對薄弱，難免出現(xiàn)間斷性的分離。政治方面的不穩(wěn)定沒有阻隔商貿、宗教和文化上跨地域的交流，由于云貴高原扼控長江和珠江上游，并銜接了南嶺走廊、武陵走廊和藏彝走廊，故西南既是人口流動的走廊，也是經濟貿易的通道。[31]

發(fā)端于中國西南邊疆的茶馬古道，是以馬幫為主要交通工具的民間商貿通道，來自各地的商人借助商貿通道進入滇黔。明初在滇黔古驛道上最有影響的商人是江南巨富沈萬三（1286年-1379年）了。因遭明太祖朱元璋的猜忌，沈萬三被發(fā)配至滇、黔之地，經過近二十年的苦心經營，將前朝中斷的滇黔商道打通。沈萬三組織馬幫貿易運輸將貴州山里的產品銷售出去，同時發(fā)展農耕和手工業(yè)、種茶、采礦等，帶動了當?shù)亟洕纬伞罢\信為貴，義利并重，大義大利，情感天下”的黔商文化基礎。歿后葬于福泉（今屬黔南布依族苗族自治州），人們感念沈氏在滇黔茶馬古道上的商貿成就，奉其為“黔商”之源。[32]同樣在茶馬古道上，以鑿井制鹽聞名的大理諾鄧一度是滇西地區(qū)的商業(yè)中心之一，四方商賈云集，不少人移居并落籍諾鄧。被稱為千年白族村的諾鄧村，在明清時期有20個姓氏，分別來自江蘇、福建、江西、湖南、四川及云南省內大理、洱源、鄧川、云龍縣內寶豐等地。[33]

黔東南苗族侗族自治州天柱縣遠口吳氏總祠（侗族）

明清以來大量外地商人進入滇黔，到云南從事經濟活動的商人主要來自江西、浙江、湖廣、山陜、安徽、閩越、四川、貴州等地，[34]而進入貴州的商人多來自現(xiàn)湖南、廣東、廣西、四川、江西、云南、福建等地。“滇、黔各處，無論通衢、僻村，必有江西人從中開張店鋪，或往來貿販，反客為主，竟成樂土”[35]，成規(guī)模的商貿交易網絡為滇黔區(qū)域經濟注入活力，以及來自其他地域的文化因素。鎮(zhèn)遠府是西南地區(qū)重要的交通樞紐，明代有五條驛道在此交匯，有“黔東重鎮(zhèn)，滇楚要沖”之稱。據(jù)明萬歷《貴州通志·鎮(zhèn)遠府》記載，外地客商云集，水旱兩路紛至沓來，形成了八大街市，即沙灣市、辰州市、南京市、江西市、饒州市、普定市、州街市、東關市等，[36]將桑梓之名帶到客居之地，足見外地客商的影響力。位于黔東湘西結合處、清水江下游的天柱縣是侗族的聚焦區(qū)，因獨特的地理位置，不斷有外地客商寓居并落籍此地。天柱縣《龍氏六公宗譜》記載，“其始祖龍公諱騰漢，字升云，原籍江西吉安府太和縣東關人氏。明洪武年間，因商入黔抵清水江，”定居于清水江柳富賽自（今屬劍河縣）。天柱坌處鎮(zhèn)的《五姓亭碑序》有這樣的記載，“清同治十年，萬、喻、黃、彭、徐五姓之先祖同系江西籍，供奉許仙真君，因謀生計商賈至坌處落籍，繁衍子孫，立足黔地。”[37]此五姓先祖均從江西遷徙到清水江經商謀生，落籍數(shù)代后融為侗人土著的一部分。

云南紅河哈尼彝族自治州建水縣文廟

盡管商人跨區(qū)域遷移的本質是為了逐利，但是作為社會人，其文化屬性以及生活意義建構的方式也一同帶入新的生活環(huán)境。相較其他移民，商賈們財力優(yōu)渥，能夠自發(fā)地于異地構筑一種自身所熟悉的文化氛圍。[38]明洪武年間來自江西鄱陽縣的張福到臨安（今云南紅河哈尼彝族自治州建水縣）經商，與當?shù)匾妥迮映苫樵趫F山村落地生根，從此“他鄉(xiāng)”成“故鄉(xiāng)”。張氏將“張公百忍”作為在滇地家族子嗣繁盛、商業(yè)發(fā)展的道德符號。始建于乾隆四十八年（1783）的張氏宗祠，正堂楹聯(lián)：張姓始祖，發(fā)籍江西鄱陽許義寨，先輩正宗；氏族興旺，遷移云南建水團山村，后氏立祠。橫批：百忍家風。外楹聯(lián)：一勤天下無難事，百忍堂中有太和。[39]張氏家族不僅繼承了中華張氏“百忍”家風，并將此價值具象地呈現(xiàn)在祠堂和團山其他民居建筑的楹聯(lián)和家訓上，浸淫到日用倫理之中。

紅河團山張氏家訓

明清時期在滇黔的客籍商人紛紛在其寓居之地建立同鄉(xiāng)會館，以敦洽桑梓之情鞏固鄉(xiāng)誼之紐帶，“商幫是……以會館、公所為在異地聯(lián)絡計議之所的一種自發(fā)形成的商人群體。”[40]到了清末，貴陽已有湖南、江西、四川、云南、湖北、福建、江南、山陜、浙江、兩廣、北五省（冀、魯、豫、秦、晉）等十一個外省會館；鎮(zhèn)遠有秦晉會館、江西會館、福建會館、江南（江蘇、安徽）會館、兩廣（廣東、廣西）會館、兩湖（湖南、湖北）會館、四川（新川、老川）會館、豫魯冀會館等八大會館；黔北首府遵義有江西會館、兩湖會館、四川會館、閩粵會館；黔西南的興義縣有兩湖會館、云南會館、福建會館；黎平府所轄的古州廳（治今榕江縣城）建有廣東會館、廣西會館、江西會館、福建會館、四川會館等。[41]滇東北東川會澤因銅礦采冶吸引了贛、浙、桂、黔等10省8府的商賈，會館中最為著名的是江西會館、湖廣會館（湖南、湖北）、江南會館（江蘇、安徽）、貴州會館、陜西會館、福建會館、四川會館、云南會館。[42]這些會館作為有著豐富文化因素的綜合體，往往是當?shù)刈顬閴延^的建筑群，如今在滇黔各地不少會館經過重新修繕后成為國家各級文物保護單位。

商人是士以下教育水平較高的一個社會階層，明清時期商業(yè)經營的規(guī)模愈大則知識水平的要求也愈高。余英時關注了理學代表人物王陽明所提出的“四民異業(yè)而同道”的觀點及其在明清時期出現(xiàn)的士商互動混而不分的情況，一方面商人普遍相信儒家理念有助于經商，另一方面儒家倡導的道德規(guī)范對于商人的實際行為產生了直接或間接的影響。文化水準高的商人，可以直接從王陽明的良知之教汲取道德的啟示，而粗識文字的商人則依賴通俗化的儒家倫理，當然無論高層文化或通俗文化中的儒家思想都已混合了釋、道以及其他文化成分。明清以來出現(xiàn)的士商合流是商人能在社會與文化方面開辟疆土的重要因素，在商人精神生活“士大夫化”的同時，儒家的“道”也因為商人的參與——所謂士商“異業(yè)而同道”——而獲得了新的意義。[43]正如明人汪道昆所言：“夫賈為厚利，儒為名高……一弛一張，迭相為用。”[44]

石阡縣禹王宮，曾為兩湖商人會館

精神生活“士大夫化”的商人們普遍地接受了通俗化的儒家道德倫理，在滇黔會館建筑格局上有著充分的體現(xiàn)。山陜商人普遍崇拜關帝，因為關公是“崇信重義”價值的化身，供奉關帝表現(xiàn)出“誠信”、“不欺”等倫理原則在商人群體中的普遍流行，故在滇黔各地的會館中供奉關帝絕不限于山陜會館。明清時期湘湖商人以宋朝大儒周敦頤為精神領袖，湘黔滇商道就出現(xiàn)了以周敦頤為保護神的濂溪祠。始建于清順治年間的貴陽湖廣會館（后更名為兩湖會館），乾隆七年（1742）建濂溪祠于院內主祀周敦頤，并在濂溪祠旁建愛蓮書院。[45]

石阡縣萬壽宮，曾為江西商人會館

顯然，來自早期中華文化軸心之地和宋朝以后東南之域的商幫是教化流動傳播的重要載體，而會館建筑就是嵌入于人倫日用中教化理念的展示空間。一般在會館前殿設有祀神之處，供奉圣賢或佛道教神明等，戲樓是聯(lián)誼聚會更是酬神唱戲的公共空間。一些規(guī)模較大的會館都辟有用于圣俗教化的堂廟，如始建于清嘉慶二年的黎平兩湖會館，主體建筑為戲樓、禹王宮、佛殿，佛殿規(guī)模比禹王宮稍小，門楣上懸“南天覺果”的特大字匾額；無量壽佛居明間，觀音普賢側侍。禹王宮右次間供奉孔圣神牌，左次間祭祀魯班神像和張良像。江西商幫在貴陽建造萬壽宮為江西會館，是同籍人士集會、議事、祭祀之場所，后增建鄉(xiāng)賢祠、學校、義園等。[46]各會館通過楹聯(lián)匾額、建筑裝飾的文化符號以及演出劇目等具象展示，形成超越地域性的審美與價值融合的文化體。會澤四川會館有《三國演義》等浮雕石刻以及民間傳說“八仙過海”為題材的建筑裝飾，江西會館戲樓的藻井有彩繪《水滸》、《三國演義》等故事人物，山陜會館就多以關羽忠孝仁義的故事情節(jié)作為裝飾題材，湖廣會館則是以大禹治水的豐功偉績及“二十四孝圖”為裝飾題材。[47]會館中各個功能空間無處不楹聯(lián)與匾額，不少出自著名文人書家之手，顯示出會館商幫或崇尚斯文或附庸風雅，接受了士人價值表現(xiàn)的形式，使商人活動場所成為教化精神浸潤到社會生活之途徑。會澤縣鐘屏鎮(zhèn)云南會館戲臺有這樣一幅對聯(lián)：“看彈丸地界馳騁千軍萬馬征戰(zhàn)沙場稱壯烈；數(shù)片刻光陰紛呈古往今來講評史事啟愚忠。”黎平兩湖會館的“誕敷文德”、“績著平成”匾，為清代大書法家何紹基親書。

地域性會館建筑群之出現(xiàn)滿足了寓居異地商幫多方面的需求，其功能性格局定位及其符號審美的表達，則是該群體內在精神追求的直接體現(xiàn)——混合了儒家價值和釋道信仰及其他文化因素的教化綜合體，造訪者皆可在此體驗并接受符號表達的意義。從事“治生”之業(yè)的商幫因其逐利的行業(yè)特征，具有超出其他階層的高流動性，所謂“商人重利輕別離”；士商“異業(yè)而同道”的觀念被社會廣泛接受，商人不僅將傳統(tǒng)文化資源轉化為經營手段，[48]還兼以“賈而士行”，在經商實踐上結合著通俗的儒家倫理，在精神層面追求士人化的審美和價值，無形中成為滇黔地區(qū)民間社會教化傳遞的中介性群體。

三、結語

本文通過在滇黔地區(qū)的田野調研，以“認識中國的今天開始”為出發(fā)點，考察以日用而不知的形式普遍存在于民眾生活世界的中華民族共同體意識。我們認為，所謂中華意識，特別是中華文化的中心與邊緣問題，不可狹隘地拘泥于地域或地理位置，恰如唐人陳黯在《華心》中所論：“以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎？夫華夷者，辨在乎心，辨心在乎察其趣向。”當基于人類基本情感需要且融合多元文化因素的中華教化成為廣土眾民的社會生活之內在組成部分，正如費孝通早年在西南地區(qū)從事田野調查時所指出，“我研究的對象是‘我中有你，你中有我 ’，……同多于異，那就是說漢人和瑤人固然有民族之別，但他們在社會文化生活上已十分接近相同的了。”[49]這也是我們在此項研究中對族群關系和發(fā)展的感受。

滇黔地區(qū)社會文化生態(tài)的歷史和現(xiàn)實顯示，中華教化在西南的傳播和發(fā)展絕非強權政治的工具，也非簡單的“漢化”，更不是所謂的“同化霸權”。這一教化系統(tǒng)，因其人本精神的核心，具有超越社會階層、地域和族群的普世性，遂能具體為廣土眾民共享的知識和社會賴以維系的意義之網。其次，教化不是單純抽象的理念，而是可以具體化并借助于特定載體進行傳播的，而且中華教化在一定程度上可以隨俗而定，或簡化或增益，以活態(tài)文化的樣貌嵌入于社會結構之中；第三，在政治、軍事力量和官方興教辦學之外，民間的多元行動者以種種方式（圣諭壇、信仰及儀式、民間說唱、地方性建筑等），推動著教化的傳播和普及，使之常識化、民俗化和生活化，積淀為共享的文化-心理結構，造就了西南與中原之間山川相隔而文化相通的狀況，并在民眾生活世界中延續(xù)下來。

最后，讓我們借流行于黔東南地區(qū)的侗族大歌《孔子之歌》[50]的歌詞結束本文。如同大多數(shù)民間藝術，《孔子之歌》是口傳心授而來，無確切產生時間的記載（1961 年采集），用侗語、漢語、苗語、壯語四種語言演唱。《孔子之歌》表達了對孔子及其教化的感念，共12樂章72句歌詞，歌中唱到：“因隨孔子講條禮往來，傳到后代天地亮。”“瀛崖大女生孔子，下畫墨線上成規(guī)，萬代相傳寫成字。”“因隨孔子，我們才知道讀那《增廣（賢文）》書。讀書須用意，一字值千金。”[51]如此生動質樸的語言，流傳在邊陲的山野村寨，足見中華教化的傳播普及范圍之廣。經千百年的人流物流、族群間的交往互動，使得廣土眾民成為這一教化傳統(tǒng)的建構者、行動者和傳頌者。

*本文原載《復旦學報（社會科學版）》2024年第2期，原標題為“從滇黔地區(qū)‘活的歷史’探尋中華民族共同體形成的脈絡”，澎湃新聞經作者授權刊發(fā)。范麗珠，復旦大學社會發(fā)展與公共政策學院教授、博士生導師，復旦大學民族研究院暨國家四部委鑄牢研究基地副院長/副主任，復旦大學社會發(fā)展研究中心主任，統(tǒng)一戰(zhàn)線基礎理論（上海）研究基地專家；陳納，復旦大學復旦發(fā)展研究院研究員，復旦大學社會發(fā)展研究中心研究員。

注釋：

[1] 錢穆，《中國文化史導論》，北京：九州出版社2011年，第22頁。

[2] 參見，錢穆，《民族與文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷）；王柯，《從“天下”國家到民族國家——歷史中國的認知與實踐》，上海：上海人民出版社2020年；柳詒徵，《中國文化史》，北京：中華書局2015年；王桐齡，《中國民族史》，長春：吉林出版集團2010年；楊念群，《何處是“江南”》，北京：三聯(lián)書店2010年；高永文，《四海之內——民族的形成與變遷》，南京：江蘇人民出版社2017年。 

[3] 費孝通，“重讀《江村經濟·序言》”，《北京大學學報》（哲社版）1996年第4期。

[4] 參見范麗珠、陳納、蔣潞楊，“從人倫日用來看中華民族的文化共同性——滇西南不同族群生活世界的知識社會學解釋”，《中央民族大學學報》，2022年第2期；范麗珠、陳納，“中華民族一體性的歷史文化邏輯”，《中南民族大學學報》，2022年第6期。

[5] 馬克斯韋伯著、閻克文譯，《新教倫理與資本主義精神》，上海：上海人民出版社2018年版/2021年第6次印刷，第250頁。

[6] 梁漱溟，《中國文化要義》，香港：三聯(lián)書店1987/1990年，第6頁，第310頁。

[7] 錢穆，《民族與文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷），第6頁。

[8] 參見斯蒂芬·卡爾貝格（Stephen Kalberg），“導論”，見馬克斯韋伯著、閻克文譯，《新教倫理與資本主義精神》，上海：上海人民出版社2018年版/2021年第6次印刷，第83頁，第125頁,第85頁。

[9] 楊念群，《儒學地域化的近代形態(tài)（增訂版）》，北京：三聯(lián)書店2011年，第8頁。

[10] 梁漱溟，《中國文化要義》，香港：三聯(lián)書店1987/1990年，第101頁。

[11] 錢穆，《民族與文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷），第6頁；王柯，《從“天下”國家到民族國家——歷史中國的認知與實踐》，上海：上海人民出版社2020年，第124頁。

[12] 顧頡剛，《中華民族是一個》，《益世報》1939 年2 月13 日“邊疆周刊”第9 期。

[13] 費孝通主編，《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社2018年，第27頁。

[14] 楊念群，《何處是江南》（增訂版），北京：三聯(lián)書店2017年，第10頁。

[15] 梁漱溟，《中國文化要義》，香港：三聯(lián)書店1987/1990年，第102頁。

[16] 錢穆，《中國文化史導論》（修訂版），北京：九州出版社2011年，第78頁。

[17] 麻國慶、蒙祥忠，“作為方法的云貴高原——從費孝通的區(qū)域板塊研究看中華民族共同體”，《開放時代》2022年第4期。

[18] 參見曹樹基，《中國移民史》第5卷，福州：福建人民出版社1997年，第305-315頁；溫春來：《從“異域”到“舊疆”:宋至清貴州西北部地區(qū)的制度、開發(fā)與認同》，北京：三聯(lián)出版社2008年，第88-97頁，第224-231頁；謝國先，“明代云南的漢族移民”，《云南民族學院學報》，1996年第2期。

[19] 參見錢穆，《民族與文化（新校版）》北京：九州出版社2019年（第四次印刷），第6頁。

[20] 《論語·子罕》：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

[21] 余英時，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社2003年，第139頁，第133頁。

[22] 楊念群，《儒學地域化的近代形態(tài)（增訂本）》，北京：三聯(lián)書店2011年，第9頁。

[23] 楊念群，《儒學地域化的近代形態(tài)（增訂本）》，北京：三聯(lián)書店2011年，第50頁，《答陳仲明》，《朱子全書》第22冊，頁1949。

[24] 參見豐家驊，“楊慎與云南門生”，《江蘇第二師范學院學報》，第37卷第4期，2021年8月。

[25] 參見祁和暉，“楊升庵——為中華民族成長做出貢獻的偉大哲人”，《地方文化研究輯刊》（第十三輯），2018年。

[26] 王守仁：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局2015年，第144頁。

[27] 王杏：《新建陽明書院記》，嘉靖《貴州通志》卷六。

[28] 張明、伍國葦、張寒梅，“‘貴州經驗’：論王陽明民族觀的形成與實踐”，《教育文化論壇》2021年第1期；張明，“貴陽‘陽明書院’源流述略”，《陽明學刊》，第八輯，貴州大學出版社2016年；張新民：“過化與施教——王陽明的講學活動與黔中王門的崛起”，《孔學堂》，2022年第2期。

[29] 馬曉英，“明儒羅近溪的鄉(xiāng)約思想與實踐”，《中國哲學史》2016 年第3 期。

[30] 清末貴州巡撫岑毓英為陽明書院（貴山書院）所題對聯(lián)。

[31] 麻國慶、蒙祥忠，“作為方法的云貴高原——從費孝通的區(qū)域板塊研究看中華民族共同體”，《開放時代》2022年第4期。

[32] “挖掘貴商文化基因”，2016年01月29日《貴州日報》。http://szb.gzrbs.com.cn/gzrb/gzrb/rb/20160129/Articel19006JQ.htm，2023年7月10日下載；楊云、黃蕾瑾、何珊：明初“首富”600余年后成“山水貴客”， https://news.ifeng.com/a/20160809/49746399_0.shtml，2023年7月10日下載

[33] 舒瑜，《微鹽大義：云南諾鄧鹽業(yè)的歷史人類學考察》，世界圖書出版社2010年，第35-36頁。

[34] 林文勛，“明清時期內地商人在云南的經濟活動”，《云南社會科學》1991年第1期。

[35] 謝圣倫，《滇黔志略》卷14。

[36] [明]王耒賢、許一德修纂，黃富源點校，萬歷《貴州通志》，貴州大學出版社2010 年，第229 頁。

[37] 楊賢才，“明清‘天柱’移民研究”，《智富時代》2019 年第 03 期。

[38] 張勝利、馮華南，“明代商業(yè)人口遷移與地方文化發(fā)展”，《中州學刊》 2019年第11期。

[39] 劉雪寧，“云南建水團山民居建筑中的儒家文化”，《文山學院學報》，第32卷，第2期，2019年2月。

[40] 張研：《清代經濟簡史》，鄭州：中州古籍出版社1998年，第529頁。

[41] 厐思純，“貴州會館興起與消亡史”，《貴州政協(xié)報》，2021年10月27日。

[42] 呂維洪，“會澤八大會館中的神祉崇拜及其文化意蘊”，《曲靖師范學院學報》，2010年第4期。

[43] 余英時，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社2003年，第467-468頁，第470-472頁，第542頁。

[44] 汪道昆著，胡益民、余國慶點校，《太函集》，萬歷刻本，合肥：黃山書社2004年，第2504頁。

[45] 黃守愚，“依據(jù)古代湘商崇祀周敦頤現(xiàn)象：追認周敦頤為湘商文化春王”，https://www.sohu.com/a/364914704_758240，2023年6月30日下載。

[46] “講述貴州黎平縣六百年的滄桑”，《貴陽日報》 2013年12月5日；范同壽，“不可忽視的貴州會館文化”，https://movement.gzstv.com/news/detail/JDXRP/，2023年6月30日下載。

[47] 陳鵬、楊大禹、李曉亭，“明清時期的云南會館建筑”，《四川建筑科學研究》，第40卷第3期，2014年6月。

[48] 余英時，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社2003年，第491頁。

[49] 費孝通，“重讀江村經濟·序言”，《北京大學學報：哲社版》，1996年第4期。

[50] “孔子之歌”，侗語稱為“嘎孔子”，“嘎”即歌之意。侗族是有語言無文字的族群，“侗家無字傳歌聲”。侗族大歌是侗族傳統(tǒng)音樂藝術，是一種由參與者自由演唱、音律靈活、以口傳心授方式傳播的民間歌謠。承載和傳遞了侗族生活方式、社會結構、人倫禮俗、智慧精髓等至關重要的文化信息。2009年，侗族大歌被聯(lián)合國教科文組織列入人類非物質文化遺產代表作名錄。

[51] 龍耀宏主編：《漢族題材少數(shù)民族敘事詩譯注》（侗族、水族、苗族、白族卷），民族出版社，2012 年，第21 頁，第58頁。引自龍昭寶博士論文，《明代儒家文化在貴州東南部傳播研究》。