奢侈

今天的薩爾茨堡市政廳，曾經是冬季馬術學校，也是最初的節日宴會大廳，它天花板上的壁畫，可以追溯至1690年。其上的銘文為：

汝今所踏之域，昔為巍巍群峰，直至山脊延展……唯余雙壁磐石，山之余韻……萬物皆向力量致敬。庸人勿以廈之宏大論其奢華，須知教堂之筑于主1662年，巨石鑿而成之。吉爾伯德，樞機主教。

薩爾茨堡市政廳

樞機主教不想被指責奢侈。值得注意的是，這里用了“刻薄的挑剔者”（niedriger N?rgler）而不是“嫉妒的人”；大主教可能不想指責他的批評者犯了嚴格意義上的罪，或者說，一個人不能嫉妒樞機主教，而只能對他的奢侈感到憤怒。所以，我們再次發現了正當的憤慨型嫉妒（legitime Entrüstungsneid）與破壞性的庸常型嫉妒（destruktivem Vulg?rneid）之間的區別，后者總是針對與自己社會地位相近的人。

對奢侈品的戰斗由嫉妒者發起，可以追溯到很久以前。 《禁奢法》在不同的社會中都有出現，包括原始時代、古代、遠東高度文明時期、歐洲中世紀，一直延續到今天。有時候，一個負擔得起不平等的人，可以為這種特權支付贖金，可以通過支付特殊稅來抵消社會的嫉妒，例如，如果他房子上的窗戶、客廳里的爐子，或者他背心上的紐扣超過了必要的最低數量；今天的某些國家，汽車會根據馬力征稅。但很多時候，被指控奢侈的人是無法得到寬恕的。在西非的達荷美（Dahomey）土著王國，如果一個普通人用太多的樹葉給他的茅屋蓋頂，或者食用了叢林里找到的蜂蜜，就要為這種“奢侈”付出代價：失去一肢，甚至生命。

任何深度探索歷史長河中不同時期、不同民族的禁奢法規的學者，很快就能發現，在各個社會體系中，幾乎普遍存在一種由嫉妒驅動的壓力，此種壓力會隨機地將社會成員或部落成員之間一個又一個的不平等現象作為攻擊目標。奢侈品本身并不存在，也永遠不會存在，真實存在的只是那些被冠以奢侈品標簽的消費行為所激發的嫉妒。例如，無論經濟發展如何，奢侈品稅收的實際效益通常都微乎其微，與那些無視“奢侈”標簽、由所有人或大部分人支付的稅收相比，其收益可以忽略不計。

禁止奢侈

羅馬的蒂迪亞法（Lex Didia，公元前143年）規定了對于整個意大利提供奢侈飲食的人的懲罰，無論是供應者，還是他們的客人。《禁奢法》往往適用于那些剛剛在市場上出現的特殊美食，比如鼩鼱或貽貝。如果路易九世（St. Louis）在十字軍東征期間一直避免穿華麗的長袍，這可能是因為他（無意識的）對神的嫉妒的恐懼（我穿得越樸素，回來的可能性就越大）。1190年，腓力·奧古斯都（Philipp August）和“獅心王”理查德（Richard L?wenherz）試圖限制十字軍過度穿著皮草。在荷蘭，查理五世（Karl V）禁止穿著繡有金銀的衣服以及長尖鞋，因為教會對此曾大加譴責。

然而，不僅僅是國王和皇帝頒布《禁奢法》，意大利和歐洲中部的市政當局也熱衷于此類立法。像巴塞爾、伯爾尼和蘇黎世這樣的獨立城市都制定了關于葬禮、洗禮、婚禮、宴會和著裝的規定。有時，一個城市還會規定衣物的布料質量或者絲帶的寬度。

同樣，在歐洲的禁奢法和對神之嫉妒的恐懼之間存在著明顯的聯系，盡管基督徒實際上不應受到后者的困擾：例如，在16世紀早期的50年間，地震曾作為一個警示，成為限制奢侈的法律依據。從這一點可以看出，禁奢立法在很大程度上取代了魔法在原始民族中對自然和靈魂的安撫作用。我懷疑，那些對富裕社會表示輕蔑的人，很大程度上是受到了同樣的古老情感綜合征的支配。

某些神秘的煽動者引發了禁奢立法與一種早期的狂熱宗教平等主義之間聯系的懷疑。因此，來自陶伯河的漢斯·伯姆（Hans B?hm）在1476年要求任何人都不應該比他的鄰居更富有；而在1521年，埃貝林·馮·金茨堡（Eberlin von Günzburg）呼吁對消費實行嚴格的立法限制，醫生也應該無償行醫，稅收必須按比例征收。

總的來說，直到18世紀末，立法限制奢侈消費的狂熱在歐洲和美洲才開始消退，為一個不斷擴大的、經濟上更健康的自由市場經濟的誕生鋪平了道路。

伏爾泰（Voltaire）對進步的信念與他對奢侈的理解之間存在明顯的聯系，反映了一種社會趨勢的變遷。伏爾泰援引法國路易十四時代財政大臣科爾伯特（Colbert）的觀點，進一步強調，通過精心的調控，奢侈可以推動一個國家走向繁榮。伏爾泰的這種觀點，無疑受到了英國思想家威廉·佩蒂（William Petty）、腓特烈·諾斯（Frederick North）、伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）以及法國思想家皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle）等人的影響。一個世紀之后，少數人的奢侈生活為大多數人提供了就業機會。這種觀念成為巴伐利亞國王為其揮霍行為尋找的政治撫慰。在伏爾泰的理論中，奢侈可以被簡化為“富人的消費行為”。另一方面，伏爾泰也非常正確地指出，“奢侈品”這一概念具有相對性。他在1738年寫道：“什么是奢侈品？這是一個我們在使用時往往缺乏深思熟慮的詞匯，就像我們在談論東西方氣候的不同時一樣。在現實中，太陽既不升起，也不落下。對于奢侈品的認識也是如此—有的人可能認為根本不存在奢侈品，而另一些人則可能在任何地方都能看到奢侈品的身影。” 

自第二次世界大戰結束以來，以“奢侈品”為抨擊目標的新重商主義出版物以其自相矛盾的公眾成功及其相應的政治影響，無疑在很大程度上可以解讀為在現代復蘇的一種古老情感（如果我支持“富裕社會”的緊縮政策，那么我將為遏制全球核戰爭做出貢獻，這樣我乘坐的飛機就不會墜毀，我也不會破產等）。他們成功的另一個原因可能是社會集體內疚感的存在，這種內疚感往往帶有存在主義色彩（許多人會質問自己為什么應該活著）。

沉溺于奢侈會引發嫉妒

必須承認，總有一些人樂于引發他人的嫉妒。用以實現這一目的的物品被標簽化為“奢侈品”。有一位人類學家向我講述了他的土著翻譯的故事。這位翻譯由于其工作而得到了豐厚的報酬，當被問及他將如何使用這筆錢時，他回答：“我要買最大的鼓，在村子里擊打它。然后每個人都會嫉妒我。”

這是一種源遠流長的觀念，在古代就有很多例子，那就是享受美好生活的唯一理由，是為了引起他人的嫉妒，讓他們看到一個比他們更強大、更優秀的人—實際上是一種優越感。因此，物品本身的成本和實用性與擁有者的購買動機相比，是無足輕重的，正如20世紀20年代末，意大利社會評論家阿德里安娜·蒂爾格爾（Adriana Tilgher， 1887—1941）在對資本主義時代的奢侈品發表的激烈批評中所說：

奢侈品只有在它包含一種展示自我優越的心理狀態時才是有害的……僅僅是那些試圖通過奢侈品來與特定社群建立聯系，以此證明自己的優越性的人。例如，在中世紀以及我們這個時代的相當一部分時間里，干凈的襯衫確實被視為真正的奢侈品。但是，在今天，早上把干凈襯衫套在頭上的人并不會因此而覺得自己比別人更優越。如今，那些從襯衫中提取出有毒的優越感的人，是那些穿著絲綢襯衫的人，他們購買這些襯衫是希望讓別人嫉妒他們……

這種對“奢侈品”的定義以及其暗含的疑慮至今仍然存在。但是，批評家如何知道誰想讓別人嫉妒，以及別人是否真的對此感到嫉妒？批評家不是從他們的反思中否定了這兩個前提嗎？

那些對奢侈品持有負面觀念的人，通常是出于嫉妒，對吧？我們怎樣才能確切判斷一個人購買昂貴汽車的原因，是基于他認為這是未來八年最穩妥的投資，還是他想激起他人的嫉妒呢？即便在美國，我也經常遇到這種情況，對于有些人來說，盡管購買某款汽車是明智之舉，卻因擔心別人會誤認為他們只是為了炫耀，而避免購買。同樣，當美國父母不愿意將孩子送到明顯更優質且能提供獎學金的私立學校時，我們也能發現類似的壓抑情緒。

在大部分情況下，我對不必要、愚蠢的炫耀性消費以及輕率的消費態度，持有與任何專業奢侈品批評家同樣的反感。但我同時也認識到，制定絕對標準的困難性。對于某人來說可能是奢侈品的物品，對于另一個人來說可能就是唯一合理的選擇，這是因為物品的質量和耐用性。有人可能更偏向于購買最優質的鋼琴，而另一些人可能選擇一生只環游世界一次。一旦公民開始允許權威制定禁奢法，就將為各種各樣的欺詐和出于嫉妒的限制打開大門。

“炫耀性消費”

然而，對奢侈品的真實態度通常更為復雜。即使是當代最激進的民主主義者和平等主義者，也往往對某些奢侈品的關注程度并不高。例如，在肯尼迪總統及其夫人于1961年至1963年在白宮引入更加奢華的生活方式后，美國學術界和新聞評論家對富裕社會的批評逐漸減弱。這種生活方式在很大程度上超出了美國歷史的常規。突然間，之前被認為在本地制造商或汽車經銷商那里引發社會反感的奢侈品，在為期四年的總統任期中被認為是可以容忍的。

嫉妒心一般出現在平等或近乎平等的人群中。只有一位國王，一位美國總統，換言之，在特定地位的人中只有一個成員，可以相對不會受指責地過上那種即使在較小規模上也會在同一社會引起憤怒的生活。只要英國或美國的記者知道自己永遠無法成為國王或總統，他們就不大可能對這些人物的炫耀（Geltungskonsum）或奢侈生活感到不滿，反而更可能因為本地最優秀的外科醫生的任何炫耀而感到不悅。因為如果運氣好的話，他們自己也有可能成為外科醫生。令人反感的不是奢侈本身，而是現代社會無法阻止像我們自己這樣的人實現相對奢侈生活的事實。

我們可能會私下支持許多奢侈品的批評者，但這并不意味著這種批評應該成為新的經濟政策的基礎。因為這將產生一個本質上完全不同的體系，其中很可能不僅是奢侈品會受到限制。

1965年，我們發現，某些“成年禮”活動，如名媛舞會，就像半個世紀前索爾斯坦·維布倫（Thorstein Veblen）所批評的那樣荒唐。盡管它們仍以同樣奢華的形式存在，這反映出那些主張平等的人的無力；然而，更值得注意的是，例如， 1963年，一位父親在一晚上花費一百萬馬克為女兒舉辦社交舞會，并可以毫不猶豫地將其作為特別節目向美國電視觀眾展示。

正如一些發展中國家實際上試圖做的那樣，我們可以在法律上為特定的家庭慶典設定最高支出限額，以規定每個家庭在婚禮等活動上的最大支出。然而，只要私人財產不受侵犯，這樣的法規就只能短暫地滿足人們的嫉妒情緒，而無法產生實質效果。于是，又有一種思路建議實行稅收政策，使得極度奢侈的支出變得難以負擔。但是，如果資產并未被簡單地消除，而只是從私人領域轉移到公共領域，就會出現新的問題：政府是否比個人更能抵擋那些可能損害國民經濟的輕浮支出？答案可能并非總是肯定的。

我們甚至不需要考慮發展中國家為了追求聲譽而進行的項目，只需要回顧一下我們大多數人都熟悉的地方性官僚的荒唐花費行為。

實際上，民主的嫉妒可以起到一種建設性的政治作用，例如限制公共支出。然而，當政府或公務員的揮霍達到一定程度時，民主嫉妒的力量就變得越來越難以及時抑制或控制這種揮霍行為。

奢侈為何在政治上仍然可接受

在政治領域，在追求權力的過程中，總會不可避免地有一些無意識的機制來抑制嫉妒和嫉妒者，這與任何特定的文化或價值觀念無關。無論是嫉妒的激進分子為了實現心目中“公正”的世界而發起的政治運動，還是更常見的情況，即一個尋求權力的團體贏得了嫉妒者的喝彩和選民的支持，在最后的結果中，嫉妒者總是輸家。嫉妒意味著要對私人生活、司法和經濟領域進行武斷干預，以平息其憤怒。然而，在最初的掠奪和暴亂階段之后，這種干預只會導致權力被少數官僚掌控。為了執行嫉妒者的意愿，這些官僚必須組成一個行政等級結構。通常情況下，一個已經存在的政黨將作為嫉妒者行動的執行者。

納粹在德國上臺時，他們向嫉妒者做出了承諾；這方面只需回想一下納粹黨的政策，如限制每人收入為1000馬克、消除“非勞動性收入”等政策。南美洲諸共和國的革命運動、美國憤怒的民粹主義，也受到了那些明顯希望看到社會平等的人的支持。但是，無一例外，有時在幾十年的時間里，新的統治階層變成了資產階級或富豪階層。他們的生活方式或者基于他們所取代的前統治階級，或者基于新的同行—與之建立關系的其他國家的領導人—的奢華舒適。漸漸地，一種更加奢侈的生活方式變得在“社會上可接受”，也就是說，在政治上可以被容忍。每個上臺的黨派或團體都必然會創造一個新的特權階層，并制定一種意識形態，使經濟不平等再次變得“可以接受”。然而，這種新的不平等不可能僅限于高層政黨和官僚的核心圈。為了抵御外部的嫉妒，執政當局不得不向那些與政府無直接關系的人授予“奢侈品”和個體不平等。技術進步也對此起到了推動作用。例如，1920年，伍德羅·威爾遜（Woodrow Wilson）總統預測，美國將因為多數人嫉妒少數人的汽車而爆發階級斗爭。如今，這一情況不僅對美國的年輕一代來說難以理解，即便是在發展中國家，私家車也逐漸被視為相對可以實現的東西（盡管在實踐中，在某些國家，即使對那些有錢的人來說也遠遠不能實現）。

那么，有沒有任何奢華物品、快樂源泉、無論大小的財富，或者任何生活方式，原則上是社會變革、技術進步或政治轉變都無法使之合法化并免受嫉妒侵擾的呢？我們很難說出一個來。

我們在狹義上所說的“文化”，即“高雅文化”（hohe Kultur），只有在嫉妒成功地從少數精英的“異質”特征上轉移出去的地方才會誕生。奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）直言不諱地說道：

成熟的文化必須包含一項內容，那就是財產。這個概念使得那些頭腦簡單的人產生狂熱的嫉妒和仇恨。財產，在其原始意義上，是由祖先傳承下來的古老和永久的所有物，或者通過主人漫長歲月里的辛勤工作和投入獲得的…… 

斯賓格勒雖然對揮霍、炫耀、暴發戶的浮夸和奢侈表現出了蔑視，但他也做了一個經常被忽視的區分：

這個觀點必須一再強調，特別是在當今這樣的時期（接近魏瑪共和國末期），德國的“民族”革命者像行乞修士般一樣狂熱地談論著普遍的貧困和骯臟。他們宣稱，擁有任何形式的財富都是犯罪，是不道德的，反對一切擁有高雅文化和個人財產的人，以及那些比別人更能獲得、維持和有價值地使用財產的人。這種反對源自對這種能力的嫉妒，而他們自己則完全缺乏這種能力。高雅文化與奢侈和財富密不可分。奢侈，是指在精神層面與一個人的個性息息相關的文化事物，是所有創新和文化發展的基礎…… 

貧窮崇拜

如果我們深入考察古代至中世紀的貧窮崇拜，德國的青年運動、社會動員運動以及其來自工人階級和中產階級的信眾，再觀察那些實際上生活貧困、被社會邊緣化甚至被蔑視的群體如何越來越具有侵略性和怨恨的態度，以及他們如何從被嫉妒的階層中獲得同情，我們會發現一種非常引人矚目的一致性。

在特定的社會歷史時期，我們會看到一位救世主（彌賽亞）及其門徒如何通過挑釁性的言論，重塑已經存在的社會嫉妒。這種現象的產生有多種原因，如社會的普遍變革、新的生產和貿易方式，以及流動工人的攀比心理。他們在不同的地點和文化之間不斷流動，比常住工人更早、更敏銳地意識到經濟差異，從而，如許多研究所顯示的，他們成為平等主義救世主運動的熱情先鋒。救世主和他的團隊可能直接威脅發動革命，或者采取拖延策略，將對富人的掠奪推遲到最后審判，同時通過強調貧窮和禁欲生活的美德來樹立自己反精英的形象。他們通常展現出的是嫉妒、怨恨，以及對比自己更優越地位的直接敵意。然而，情況還不止于此。對于貧窮崇拜來說，真正貧困的信徒，以及來自上層階級的信仰者的數量，近乎相等：在中世紀，這些人包括貴族和神職人員，他們被稱為“基督的乞丐”（pauperes Christi），實踐著自愿的貧窮。

在19世紀和20世紀，這些信仰者的對應者是來自中產階級和上層階級的年輕人，他們尤其多見于英國和美國，但在歐洲大陸和亞洲也有同樣的情況。這些人似乎違背了所有的階級邏輯，不僅加入了無產階級革命運動，還采取了所選擇環節中的節儉生活方式，對所有舒適和上層階級的裝飾品表現出明顯的蔑視，甚至忽視個人衛生和健康。西蒙娜·薇依（Simone Weil，1909—1943），正如她的傳記作家雅克·卡博（Jacques Cabaud）所表明的，她以一種極為純粹和一致的方式呈現出這種人格類型。（當然也有例外，如貴族或英國貴族，他們成為沙龍式的共產主義者，卻絲毫沒有要放棄舒適生活的意愿。然而，通常情況下，他們的良心會感到不安，試圖通過對共同事業的特殊忠誠和奉獻來妥協。）

許多這樣的“叛教者”（Regegaten）可能是因為個人的失望，或對父母、親戚或兄弟姐妹的怨恨而采取這種步入炫耀性貧困的做法。避免成為嫉妒的對象和折磨人的社會良心，避免那種令人痛苦的內疚感，也是他們采取此種行為的原因之一。

也許其中一些人相信，他們自己的貧窮將“赦免”他們的種姓或階級的責任，從而將其從懲罰或毀滅中拯救出來。但這種愿望或希望往往僅適用于個人。在許多情況下，這只不過是對貧民、被剝奪者、受歧視者的嫉妒或者是對可能存在的“邪惡之眼”的一種原始、感性、未盡思考的反應。

有時候，我們似乎又回到了中世紀或更古老的時代，那時的問題可能在于社會上層階級覺得他們所承受的階級壓力過重，厭倦了必須始終如一地扮演貴族子弟、神職人員、富商之女的風度和身份形象。然而，對于個人來說，逃避到“簡單生活”的方式并未能帶來戲劇性的改變，實際上，人們甚至可能因為一些便利設施而在背后嫉妒那些仍然過著奢華生活的同階級或家庭成員。在這種困境中，一種明顯的解決方案逐漸浮現出來，那就是頌揚自愿貧窮，與真正的（或被視為真正的）窮人和被壓迫者一起借助他們的烏托邦式或實際的社會革命計劃，承諾最終會有一個沒有人能過上奢侈生活的社會。在諾曼·科恩（Norman Cohn）的杰出著作《追尋千禧年》（The Pursuit of the Millennium）中，他對中世紀的革命性彌賽亞主義及其在現代極權主義運動中的延續進行了深入研究，我們的這種解釋在很多方面得到了證實，同時也被大量的歷史和傳記數據證實。

關鍵因素是嫉妒情感，就如我們最初所揭示的那樣，嫉妒并不是對他人擁有的東西的渴望，而是對一個沒有人能享有夢寐以求的物品或生活方式的境地的向往。然而，嫉妒是一種相對的情感，與現存的不平等程度無關。因此，那些生活富足的人，當他們意欲攻擊、傷害或至少羞辱那些地位超過自己的人時，可能會加入那些出身貧窮且充滿嫉妒的革命者群體。

無論是小貴族對中等貴族，還是中等貴族對大貴族，甚至富有的神職人員對主教，他們都可以在對方身上找到嫉妒的源頭。由微小的不平等產生的嫉妒動力，解釋了為什么在賤民運動?—無產階級革命者的運動中，會不斷有生活水平超過被剝奪者的人參與進來。另外，即使在一個幾乎沒有社會上層階級沉溺于奢侈品的社會，也可能出現這種現象。總的來說，在一個人人都受到幸運眷顧的社群中，通常還是存在著足夠的不平等，讓有此傾向的人放棄他們的環境，而轉向支持一個無產階級政黨。

當然，那些來自更高社會階層并加入賤民運動的人，往往是真誠的理想主義者，他們出于公義，不能再忍受看到他人的痛苦。我們假設這些人完全不嫉妒他們優越處境的同類。然而，即使如此，我們的假設仍然成立，即這樣的人在純精神層面上無法幫助他們的受保護者，只要旁邊還有富裕的家庭存在，即使工人從困苦中掙脫出來，富有家庭的存在仍會觸發他們的嫉妒之情。

換言之，即使來自良好家庭的社會革命者或漸進改革者，他們所追求的不過是一個高額的累進稅，他們自己并無嫉妒之心，但因必須顧及他的受保護者或來自賤民階層的同志實際存在的或往往是假定存在的嫉妒，他們被迫實行并支持以嫉妒為導向的政策。

認識到這種關系，并不意味著認為由同情引發的社會行動（如因見到他人痛苦而采取的行動）本身就是有問題的。從倫理信條和實用主義的角度看，當社會問題變得尤其突出時，社會或其“支持者”積極尋求解決方案是至關重要的。但我們不能將有意義的關懷和福利措施（可能需要進行結構性的干預）與那些以滿足無法滿足的嫉妒感為行動指南的結構性攻擊混為一談。這樣的措施往往會產生相反的效果。

千禧年運動

在探討自愿貧窮崇拜的問題時（這種信仰在富裕階層中尤為強烈），社會學家W. E.穆爾曼（W. E. Mühlmann）與歷史學家赫伯特·格倫德曼（Herbert Grundmann）的觀點不謀而合。他們認為，中世紀盛期§的經濟繁榮、貨幣經濟的崛起、城市人口的增長以及手工業的大規模出現，引發了社會各階層的人對過上一種簡樸且嚴謹的基督教生活的熱烈渴望，從而催生了這場宗教運動。穆爾曼和格倫德曼都未將貧窮崇拜—即使在貴族階級中—歸因于直接的社會變革所引發的人們對生活方式的選擇。穆爾曼提出：

同時，必須問的是，作為一個被輕視的階層的職業，當“窮人”的生活方式，被故意采用和實踐時，實際上發生了什么。被顛倒的不是社會金字塔，而是文化結構。“賤民不再為了自己的利益顛倒價值觀”；顛倒已經失去了它的階級內涵，因為它被各個階層的人們所實踐。 

穆爾曼其實并沒有詳細回答他的問題。如本書所觀察的，這可能涉及一種深遠而普遍的人性變遷，這種變遷并非僅限于中世紀及其相關問題。人類最深切的愿望之一，往往幾乎是反射性或強迫性的態度和行為，便是避免嫉妒。人們渴望實現一種社會，在那里，無須想象任何人（包括我們自己在內）會因為嫉妒他人（包括我們，但不一定僅限于我們自己）而痛苦。貴族或富有的商人，通常是上層階級家庭的子女，代表他們的整個階級—或者說代表所有在上層社會中引發嫉妒的人—加入一場彌賽亞運動。在這場運動中，首先要消除嫉妒，然后要明確否定和貶損那些引發嫉妒的價值，甚至還要承諾創造一個新世界，在那里所有可能引發嫉妒的因素都將被消除。

值得注意的是，在尋找理想先驅時，19世紀和20世紀的歐洲社會主義者竟然將目標定位在了卡特里教派?和波高米爾教派**這類彌賽亞式社會革命運動身上。這些人實際上被仇恨攫取，他們雖然狂熱，但從未成功地建立任何更大、獨立、運行正常的社會。他們是異端分子，在被迫處理社會和經濟的實際問題時，通常就被燒死了。

阿諾·博斯特（Arno Borst）注意到了社會主義者對卡特里教派的再發現：

在任何時期，受壓迫者往往都成為那些從經濟角度解讀自由的人們心中的英雄。1895年，馬克思主義者卡爾·考茨基（Karl Kautsky）在尋找現代社會主義的前身時，發現了卡特里教派，盡管他對卡特里教派的實質并沒有清晰的了解。后來，在1906年，他的馬克思主義伙伴米洛拉德·波波維奇（Milorad Popowitsch）將波高米爾教派的斗爭（他對此有充分的歷史知識）解釋為階級斗爭。接下來的一年，意大利社會主義者和現代主義者喬阿基諾·沃爾佩（Gioacchino Volpe）將意大利的異教徒（Ketzer）描繪為最底層階級的代言人；而在1911年至1914年之間，他的學生路易吉·扎諾尼（Luigi Zanoni）和安東尼諾·德·斯特凡諾（Antonino de Stefano）將社會主義理論推向極端，將卡特里主義稱為一種具有宗教偽裝的革命運動。

嫉妒是人際關系中的一種普遍現象，即使在他人的表現并不明顯的情況下，也需認識到其存在，它是社會現實的一種基本元素。由于嫉妒是一種無法平息、消極且無生產力的情緒，歷史上大部分的成功文化都設立了對嫉妒的禁忌。只要嫉妒和避免嫉妒能保持一種基本的平衡，并且在其文化框架下允許正常的嫉妒得到表達和接受，那么社會的功能性、適應性以及其中創新活動的范圍就不會受到削弱。個體和家庭也相對獲得了對抗病態嫉妒者的保護。群體的公認道德會將其限制在一定的范圍內，對那些由于私人的、庸常型嫉妒而試圖傷害族群成員的人（通過告密、邪惡之眼、詛咒、黑魔法等）進行威脅，可能會受到驅逐或其他的懲罰。

但是，如果在一個社會和規范社會的文化準則中，私人的、庸常型嫉妒與正當的、憤慨型嫉妒之間的界限變得模糊，可能會引發對整個社會產生不利后果的社會運動和個人行為。一旦嫉妒者能夠以公開聲明的情緒成為法官、立法者或者在國家機構中的主要政黨的領導人，那么一些社會過程就會發生，這些過程反映出人們對嫉妒本身的原始不安全感。作為政治策略或戰略有意識選擇的嫉妒，與廣泛存在于潛意識中、構成無數微觀社會控制和限制的基礎的嫉妒，兩者是完全不同的，后者是規律的、有節制的社會生活所必需的。

《嫉妒與社會》；[德] 赫爾穆特·舍克；出版社: 上海三聯書店； 2024年3月版