董玥（章靜繪）

約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）是美國傳奇歷史學家，以他對中國近代思想史研究的“天才般的成就”（費正清語），被譽為“莫扎特式的史學家”。2023年，五卷本“列文森文集”陸續出版。華盛頓大學（西雅圖）歷史系教授、中國研究中心主任董玥女士耗費近十年心血組織和推動“列文森文集”的翻譯出版，在接受《上海書評》專訪時，她對列文森這位“失落的大師”的思想及著述做了介紹。

列文森

《梁啟超與近代中國思想》

《儒家中國及其現代命運：三部曲》

《革命與世界主義：西方戲劇與中國歷史舞臺》

《詮釋中國史：從源起到漢亡》

《列文森：莫扎特式的史學家》

作為“列文森文集”的主編，能否請您談一談文集編纂的經過？列文森對今天的中國讀者來說有著怎樣的意義？

董玥：這套“列文森文集”中譯本，收入了列文森的幾本核心著作：《梁啟超與近代中國思想》（Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）、《儒家中國及其現代命運：三部曲》（Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy），以及在他去世后出版的《革命與世界主義：西方戲劇與中國歷史舞臺》（Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages）、《詮釋中國史：從源起到漢亡》（China: An Interpretive History; From the Beginnings to the Fall of Han），以及一本上世紀七十年代出版的紀念文集《列文森：莫扎特式的史學家》（The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson）。文集編纂的時間進程相當長，除了受到當下出版界一些情況的影響之外，一個主要原因是文集翻譯的難度。即便是一些看似相對簡單的文章，譯起來也非常困難。我自己也譯了一些，深知其中甘苦，所以我很敬佩《儒家中國及其現代命運》的譯者劉文楠。我們幾位譯者花了很大的精力做了一件“學術服務”的工作，雖然很難，也一定有不完美之處，但終于能夠把列文森的著作介紹給中文讀者，仍然覺得很值得。

最開始產生編纂“列文森文集”的想法，是2015年，我在北京跟幾個朋友談到美國有一些學者在重讀列文森，而中國學界則對列文森缺乏了解。對我們這些在美國接受了專業史學訓練，又從事中國史研究的學者，尤其是這個領域里的西方學者來說，列文森是極為重要的思想學術資源。我知道國內有一些碩博士生會把中國史研究在西方的發展作為論文題目；從美國史學界對中國的理解，以及中國史研究這一學科在西方的發展這兩方面來看，列文森著作中譯本的缺席都是一個巨大的遺憾。所以，我們希望把列文森介紹給中國的讀者，可以填補這個缺憾。

我在上世紀九十年代讀博士時讀過列文森，但是那時沒有讀懂，在2007年又重讀列文森。不少學者在2008年到2012年之間都開始重讀列文森，其中既有學術共同體的因素，有個人的因素，也有時代的因素。進入二十一世紀以后，中國以一種更加自信的姿態出現在世界舞臺上，于是也就有了“中國模式”這樣的新的提法。此時的西方史學界卻正處于一個低迷時期，就像小威廉·休厄爾（William H. Sewell Jr）在《歷史的邏輯》（Logics of History: Social Theory and Social Transformation）中所說的，正當世界政治、經濟結構發生翻天覆地的變化之時，學術界卻與世界產生了斷裂。我們這些研究社會歷史文化變遷的學者想要跟上時代的巨大變化，了解西方史學界如何看待中國重新進入世界這個問題，那么，列文森就是一個繞不開的人物。他給人一種常讀常新的感覺。一方面，這與他的思考方式有關。他雖然生活在冷戰時期，卻拒絕使用當時流行的概念詞匯，而是通過一種非冷戰的思維方式來看待中國歷史，這在那個年代是非常難得的。另一方面，他提出的那些大問題在今天依然有著重要意義：十九世紀以后的中國與世界是一種怎樣的關系，中國如何重新進入世界；而在這個重新進入世界的過程當中，與自己的過去又該是一種怎樣的關系。

有一次我與一位師兄、研究猶太學的張平教授聊天，我提到自己在重讀列文森。由于猶太研究的專業背景，他對列文森的猶太身份相當敏感。與他交流之后，我意識到，自己過去對列文森的某些理解是有偏差的，而收入“列文森文集”的那本紀念文集《列文森：莫扎特式的史學家》，其中不少文章對他的理解其實也是有偏差的，更多體現的是作者自己的史學觀，同時也不可避免地受到他們對猶太人的看法的影響。所以，我跟張平教授在2014年發表了一篇文章《約瑟夫·列文森與對話史學的可能性》（“Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History”），討論猶太身份認同對列文森的史學研究具有怎樣的影響。文中，我們提出了“對話史學”這個概念。我想，用這個概念，可以幫助我們更深入、準確地理解列文森的方法論和史學觀，以及他對待中國的態度。

我們該怎么理解“對話史學”？

董玥：借用哲學家馬丁·布伯在《我與你》中的一組概念，會比較清楚。在他看來，我們與他者的關系可以分為兩種：“我與你”和“我與它”。那么，對話史學強調的就是，把歷史研究的對象放在“我與你”的關系之中，而不是“我與它”的關系之中來研究。列文森把歷史研究的對象當作第二人稱的“你”來對待，與之進行對話，而不是當作第三人稱的“它”來加以評判。在“我與你”的情形中，對話的參與方對彼此和自身都獲得了更深的理解；而在“我與它”的情形中，歷史學家把持著史學和道德評判的權威性和優越性。所以，列文森一再強調，他研究的是“思考著的人”，這個研究對象會隨時挑戰他的觀點，他也必須及時回應。在列文森看來，不同文化、信仰和族群的人是能夠彼此理解的，因為所有人都可以共享“一個普遍的話語世界”，這種共享是因為人們能夠換位思考彼此面臨的問題。“你”與我都要堅持自己的立場，你的立場是從自身經歷當中得來的，我無法否認，但是在此基礎上，我們可以進行對話：當我說理解“你”的時候，其實是理解過往經歷給你帶來的心理感受，因為我有過同樣的情感經歷。

您前面提到了《列文森：莫扎特式的史學家》這本紀念文集，我們應該怎樣理解“莫扎特式的史學家”這個說法？列文森的研究與寫作，有著怎樣的特點？

董玥：在很多人看來，列文森不僅是一位才華橫溢的天才，還是文字精致、優雅的文體家。某種意義上，“莫扎特式的史學家”就是這類看法的體現。不過，舒衡哲（Vera Schwarcz）曾經寫過一篇很長的書評，批評這本紀念文集。在她看來，“莫扎特式的史學家”看似是一種對列文森的贊揚和肯定，其實反而遮蔽了對他的史學觀和方法論的關注。“列文森文集”中收入了列文森之子托馬斯·列文森的序言《漫長的回家之路》，文中特別提到了列文森與文字的緣分。

作為一名學者，我閱讀列文森的一大感受是，我自己寫作，對沒有真正想透的內容，有時會模糊其詞、一筆帶過，而列文森不是，他每一個用詞都特別小心。有一個形象的說法——splitting hair，劈分發絲，真正新穎的理解，經常恰恰是從這仔細的劈分當中來的。有人批評他玩文字游戲，其實不然，這是列文森的一種方法，能夠體現他的縝密思維。

我的導師周錫瑞教授（他的學生們都叫他老周）是列文森的學生。剛開始做這個項目時，我與周教授聊了將近兩個小時列文森，我至今清楚記得他說過的一句話：列文森有一個習慣，每講一個觀點，就會質問自己，這到底是一個真正新穎的觀點，還是老生常談。如果不是因為聽周教授講他與列文森談話的經歷和感受，我真的很難想象，列文森這樣一位天才，竟然會像剛剛學會說話的孩子一般，每說完一句話，就在心里問自己：“我剛才說的這句話有道理嗎？用的這個詞準確嗎？”既然他對自我的拷問達到這種程度，那么，無論遣詞造句還是把握概念都必然是極為縝密的。所以，列文森的文字具有審美的力量，帶著節奏感和韻律感，同時，也能給予讀者智性上的沖擊。讀他的文字必須細細玩味，無法一目十行地快速瀏覽，你不得不時常停下來想一想，他是如何展開論證的。在我看來，閱讀列文森的著作可以很好地錘煉思維，因為閱讀他的過程，也是一個不斷質問自己是如何思考的過程。

馬克斯·韋伯的《儒教與道教》對列文森寫《儒家中國及其現代命運：三部曲》有著啟發作用，可是列文森卻對韋伯持批判態度。這體現出了列文森怎樣的史學觀和方法論？

董玥：列文森在他對《儒教與道教》的書評當中，對馬克斯·韋伯的宗教研究持強烈的批判態度，因為他對韋伯將具體的國家歷史作為驗證普適性發展模式的工具這種做法是不贊同的。至于韋伯所論述的傳統國家在現代化的過程中會遇到的問題，例如強烈的情感沖擊，列文森并不否認。這是一個痛苦的過程，而這種痛苦不光中國人曾經有過，很多其他國家都有過，猶太人也曾經有過。他尋找的是各個國家、各個文化共同面對的問題，或是共同的情感經歷，這就是他進行比較的基礎。

不過，對列文森來說，他的比較所得出的結論是各個國家存在哪些不同，而韋伯所追求的是一個共同的模式。列文森的這種方法與他的猶太身份認同，以及他對猶太歷史的理解是密切相關的。猶太人在歷史上的遭遇是一種巨大的傷痛，而這種傷痛就是列文森進行比較的基礎。他不會用這種傷痛去印證一個普適性的模式。

列文森有一本小書《詮釋中國史：從源起到漢亡》，是一部教科書。他寫這本書的時候，美國高校里很少有專業的中國歷史學家，很多教中國史的大學教授其實都是教世界其他地區的歷史、附帶教一些中國史，并沒有受過專業的中國史訓練。這本教科書就是寫給他們的。非常有意思的是，因為這樣的局限，反倒迫使列文森必須在中國史和那些教師所了解的世界歷史當中建立關聯，這恰恰成為這本小書的亮點。比如其中關于“封建”這個概念的討論，至今讀來仍然覺得非常精彩。如果我們想要理解列文森的方法論，這本書可能比《儒家中國及其現代命運》更有用，因為列文森在書中有意識地對自己的方法論做了解釋，他把俄國、中亞國家和日本等國家放置在一起比較，最后讓讀者對封建在各個國家的不同樣態有了更深刻的理解。這也是列文森的一貫追求，比較的結果一定要“增加價值”（value added），并且凸顯個體的獨特性。他關注的永遠是“個殊性”，而不是讓自己研究的國家成為西方歷史所建立的普適性的例證。

麥卡錫主義盛行于美國的冷戰時期，由于自己的猶太人身份，列文森面臨著巨大的壓力，很容易招惹同情“共產主義中國”的嫌疑。在這種時代氛圍之下，列文森孜孜不倦研究中國的動力來自哪里？

董玥：上世紀三四十年代，列文森進入哈佛大學讀書的時候，猶太人在美國依然受到歧視，哈佛這樣的名校會限制猶太人的入學名額。另一位歷史學家史華慈（Benjamin I.Schwartz）與列文森的經歷相似，把他們放置在一起比較，很有意思。兩人都出身于波士頓的猶太家庭，列文森的家境較為優越，而史華慈家則相對貧困。他們都考上了波士頓有名的全美第一所公立中學——拉丁學校（Latin School）。這所學校的學術標準非常之高，例如，要學習四年拉丁語，并通過考試才能畢業，以至于很多學生無法畢業。這樣兩個家庭經濟背景有著很大差異的猶太學生，在一個猶太人相當受歧視、排斥的年代，都就讀于哈佛大學，最后也都成了歷史學家，是一件讓人挺感慨的事情。

說回列文森，在二戰開始前的幾個月，他剛剛遠赴歐洲游學，那年夏天回到哈佛，二戰就爆發了。就像當時美國很多年輕人一樣，太平洋戰爭爆發后不久，他加入了美國海軍。因為戰爭情報的需求，他和當時一批中國學領域的年輕人一起被送到語言訓練中心，在很短的時間內學會了日語。他也上過戰場，但沒有去過日本，更沒有到過中國內地，去過的離內地最近的地方是香港。這個過程，讓他與東亞有了切身接觸。列文森這樣的年輕人為什么會去研究中國歷史作為專業，與那個時代的影響或許有關系。例如，中國是美國在二戰中的盟友，當時好萊塢拍了一些紀錄片，展現了不畏艱難、堅持抗戰的中國人形象，這至少體現了當時的一種社會情緒。對列文森來說，中國是一個很獨特、很有趣，同時與西方存在一種復雜而具備啟發性的關系的國家；而他觀察到的中國與西方、與世界主義的關系，和他作為一個猶太人所理解的猶太族群與西方、與世界主義的關系，讓他認識到，這里面存在共性。這一點托馬斯·列文森在序言中也寫到了。也恰恰是這種巨大的吸引力，促使他寫出了人生第一本專著《梁啟超與近代中國思想》。此書出版之后，一個最主要的批評是，列文森沒能抱持足夠客觀的態度，而是對梁啟超這位中國的思想家代入了太多個人情感。梁啟超去世的時候，列文森是九歲左右，雖然不能說他們身處同一時代，但是時間也相去不遠。應該說，列文森從梁啟超身上獲得了巨大的情感共鳴，而這種情感共鳴其實源自列文森的猶太身份認同。

列文森有一篇遺作《猶太身份的選擇》（“A Choice of Jewish Identity”），雖然文章篇幅不長，卻能體現他的思想核心。在一個猶太人遭到納粹種族滅絕的時代，在一個麥卡錫主義者給猶太人貼上“親共”標簽的時代，有些猶太人可能正在思考是否要隱藏自己的身份，而列文森卻在文中表示，說自己選擇公開地做猶太人，這種選擇要在行為上得以體現。事實上，他當時作為猶太人已經遇到困難了，上世紀五十年代初，由于懷疑列文森同情共產主義，伯克利遲遲不愿給他教職。為此，費正清不知寫了多少封信為列文森澄清。當然，列文森并沒有直接站出來反對麥卡錫主義給猶太人貼的標簽，但是他卻通過自己的學術研究體現了他對猶太身份的選擇。他不是將儒家中國放到一個中國與西方的二元對立之中進行比較，而是從猶太人的視角進行比較。在他看來，猶太人與中國人一樣，長期處于邊緣位置，也都經歷了巨大痛苦。所以，他在寫《儒家中國及其現代命運》的時候，以文化如何薪火相傳的問題結束全書，甚至還引用了一個猶太教的寓言來收尾。他認為猶太人不能讓自己“博物館化”，也就是說整個族群滅絕，只留下猶太圣經和各種科學文化成就在博物館中供人憑吊，就像希臘的傳統文化一樣。他不會去論證猶太人如何作為一個特殊的群體為普適性做出貢獻，道理很簡單：如果用為普適性做出貢獻之多少來判斷一個群體是否具備存在價值的話，那么，這個世界上有多少群體能為自己的存在進行辯護、誰又有權利來判斷呢？列文森對普適性和個殊性的理解，也遭到了很多人的誤解。他認為，在他所身處的時代，現代化已然是一個既存現實，這種現實帶有一種內在的驅動性，個人不可能阻止，也無法回避。即便我們今天批判列文森，也無法真正地否認現代化的這一現實確實是存在的。而這并不意味著列文森是西方中心主義者。他不認為西方的現代化就是一種普世價值，也不覺得猶太人也好，中國人也罷，都應該完全舍棄自己的文化與歷史，去簡單地全身心擁抱現代化。

《列文森：莫扎特式的史學家》收入的文章，其實有不少對列文森持批判態度。除此之外，也有許多不同角度的針對列文森的批評。對此，您怎么看？

董玥：前面談到了針對《梁啟超與近代中國思想》的批評。《儒家中國及其現代命運》中，列文森對儒家的態度也引起了很多人的誤解，似乎列文森期待、慶祝儒家在中國的消亡。事實上，他關注的是一種真實、客觀的歷史變遷。如果我們細讀《猶太身份的選擇》，你就會發現，猶太教信仰給予列文森一些非常重要的觀念，讓他試圖厘清普適性、個殊性與歷史過程的關系。在他看來，普適性的原則是給定的，就仿佛自然一般存在著，不用去定義，也無人有權去定義，一個國家的個殊性是與這種給定的普適性互動所得來的結果，互動的過程就是這個國家的歷史。正因如此，個殊性既不存在高下之別，也不需要特別加以辯護。在列文森看來，猶太人面對種族滅絕不得不為自身的存在而辯護，這本身就是有問題的。生命的權利就是一種給定，猶太人，或任何一個群體的生存，并不需要加以證明。他對普適性與個殊性的思考，是在二十世紀前半期生死攸關的真實歷史情況下進行的，他是他那個時代一個“思考著的人”。正因如此，列文森不可能、也沒有為儒家在世界主義的大潮下漸漸湮沒而感到歡欣鼓舞。

當然，有一些人批評列文森，是因為他們把儒家作為感情寄托，認為儒家不可能消亡；還有一些人，是在社會史成為顯學以后，用新發現的史料來批判列文森，認為儒家并沒有消亡。在我看來，這種批評并不公平。我給本科生上課常常會用沈艾娣的《夢醒子》，書中提到的劉大鵬這樣的讀書人在二十世紀初的巨變年代之所以能有一條生路，確實是因為當地的社區依然遺存著一些儒家的價值觀。但同時，我們也不能否認，科舉制度的消亡讓劉大鵬喪失了向上流動的渠道。平心而論，列文森所認定的儒家在體系層面和精英層面的變化，其中大部分依然是正確的。至于用今天儒家觀念的回歸來評判列文森，那就更是一種非歷史化的時代錯位了。《儒家中國及其現代命運》這三部曲討論的是不同歷史時期的問題，第三卷因為關注比較晚近的內容，得出的結論也遭到了更多的批評。有一次我與《宋徽宗》的作者、我的同事伊沛霞教授聊天。我問她，上世紀六十年代初，關于中國，你們了解多少？她說，我們能夠看到的，全部都是官方媒體上的消息。事實上，列文森與她是一樣的，當時能夠接觸到的信息非常之有限。他得出的結論是基于對上世紀五六十年代中國的觀察。如果回到當時的歷史語境，基于當時的有限史料，列文森的結論其實也并不算錯。