【按】“答辯”是一個圍繞文史類新書展開對話的系列，每期邀請青年學者為中英文學界新出的文史研究著作撰寫評論，并由原作者進行回應，旨在推動文史研究成果的交流與傳播。

本期邀請斯坦福大學東亞語言文化系副教授周軼群與三位青年學人討論其新著《吳宓的精神世界》（商務印書館，2023年6月），本文系評論文章之三。

早在本世紀之交，余英時已指出五四新文化所具有的多重面向性與多方向性，并提醒大家注意文化保守主義在五四文化矛盾體中扮演的角色。近二十年來，以梅光迪、吳宓為代表的《學衡》雜志同人譯介美國新人文主義、繩愆糾繆新文化運動激進反傳統的功績逐步得到厘清。但關于保守主義與諸如政治激進主義、自由主義、倫理相對主義、個人主義之間產生了怎樣的化學反應，又如何作用于知識人、普通民眾的精神世界，如何影響中國現代化之路等問題，尚留闡釋空間。周軼群教授（以下敬稱略）的新著《吳宓的精神世界》（商務印書館，2023年，以下引文出自該著者，均只隨文標注頁碼）著重于闡明近代中國文化保守主義的代表人物吳宓（1894-1978）的精神面向，部分回應了上述思想命題。該著沿著吳宓與宗教之關系這一線索，聯系吳宓在世界文學、《紅樓夢》研究上的建樹，以及吳宓自身的倫理道德、宗教信仰實踐，為探尋一個身處中西文化激烈碰撞下跋前疐后的近代知識人的精神世界提供了樣本。該著另一值得矚目之處在于將吳宓與其他新文化人的文化、文學實踐聯系起來考察，二者的并置有力地證明了八、九十年代由樂黛云提出的文化保守主義與激進主義、自由主義實際上“殊途同歸”的說法。

本文對該著的探討一方面延續周軼群聯結吳宓與其他新文化人的包容視角，另一方面對周軼群有所涉及但未能深入挖掘的吳宓的“現代性”進行闡發，并試圖指出周軼群所深耕的吳宓的宗教性背后的時代思潮脈絡。

本文分為四個部分：首先我將基于自身對吳宓的理解，并聯系周軼群指出的吳宓“在復古中創造未來”這一特質，闡發吳宓與“現代性”之間的關系。第二、我將從“現代性”本身具有的啟蒙與反啟蒙二重性出發，在當時蔓延東西方的“情理辯證”思潮中定位吳宓的宗教性。第三、在周軼群的啟發之下我提出從“實踐”角度對吳宓的宗教性進行解讀的方式。最后我試圖探討，該著為我們在當下應如何閱讀文化保守主義給出了一種解答，而我們應該如何回應這種解答。

吳宓

吳宓的“現代性”

王汎森近年提出嘗試使用“confused period”（模糊階段）來解釋像五四這樣巨大的歷史運動。處于“confused period”的五四運動呈現出兩條線索相互交織的現象：一條是由新思想推動者引領“真信者”實現時代軸心挪移的A線索；另一條（或多條）則是模糊、頓挫、懸疑的B線索，存在其中的多半是“半信者”；五四是由“半信者”與“真信者”一起合奏的樂章。吳宓既不是五四的信徒，或許也難稱其為“半信者”，但他在諸如愛國精神、尚批評、以西方為鏡等方面又呈現出與“一般意義上”的五四新青年相同的特征?？梢哉f，缺少了對如同吳宓這樣“猶疑者”所演奏出的低音的論述，將無法描繪五四的全貌。正如錢鐘書所稱，吳宓與新文化陣營如同一場足球比賽的敵對兩方，雙方的競技（也是合作）塑造了近代中國的走向。借用竹內好的“魯迅回心說”，保守主義似構成了反傳統的激進主義在中國近代思想史（一種線性的進化史觀）上的“回心”；二十世紀的歷史證明了中國（抑或世界上任何一個地域）在現代化道路上那些未能輕易剝離掉的傳統因素、非理性（或稱之為反啟蒙）因素隨時可能“卷土重來”。然而，這些因素并非負面因素，遏制歷史的前進，而是“現代性”本身所包含的復雜、混沌等特征的體現。

吳宓先生壓根不是一個迂腐的保守派。任何一個對他那個時代有一丁點了解的人都不可能不看見他本質上的現代性。（《錢鐘書英文文集》）

周軼群在結語部分“吳宓的悲喜劇”中援引的這段話（第482頁）寫于一九三七年，是彼時錢鐘書對吳宓的評判。在近一個世紀之后，我認為錢鐘書仍舊是最敏銳地揭露出吳宓本質的論者。那么應該如何理解吳宓的“現代性”（modernity）呢？周軼群在其著作中借用烏那牟那對堂·吉訶德的形容來刻畫吳宓的特質，而我認為這段話正可以用來解釋吳宓的“現代性”：

每一個為了任何理想而奮斗的人，即使他的理想可能看起來存在于一個過去的時代，都是在將世界向未來推進，唯一的反動派是那些安然活在當下的人。每一個據說是復古的行動都是在創造未來。（第481頁）

“在復古中實現對未來的創造”用來形容絕大多數的保守主義者并不為過。他們看似排斥“進步”，但事實上是在用與“進步主義者”不同的方式創造未來。以吳宓崇敬的文人、學者為例。一九二八年，吳宓譯介了法國詩人保羅·瓦雷里（Paul Valery）的詩論，與梁宗岱幾乎同時注意到這位法國詩壇的巨擘。梁宗岱這樣描述瓦雷里的詩歌實踐：“哇萊荔（即瓦雷里）是最遵守那最謹嚴最束縛的古典詩律的；其實就說他比馬拉美守舊，亦無不可。因為他底老師雖然采取舊詩底格律，同時卻要創造一種新的文字……他則連文字也是最純粹最古典的法文，然而一經他底使用，一經他底支配，便另有新的音和義……就是提倡自由詩最力的高羅德爾（Paul Claudel，現譯克洛岱爾）也贊他不特能把舊囊盛新酒，竟直把舊的格律創造新的曲調，連舊囊也刷得簇新了。”對于與法國現代詩歌無涉的吳宓來說，翻譯瓦雷里的理由更多在于瓦雷里用“舊囊”盛“新酒”的詩歌實踐與吳宓自身的詩歌創作理念相合，兩人都試圖在遵守古典格律的同時書寫新內容、創造出新風格。另一個例子則是吳宓一生最為喜愛的英國詩人馬修·阿諾德（Matthew Arnold）。被視為繼柏克（Edmund Burke）之后在文化批評領域奉行保守主義理念的阿諾德在白璧德的筆下卻同樣具有“本質的現代性”（白璧德對阿諾德的評價與錢鐘書對吳宓評價之間的“暗合”值得注意）。而在白璧德的闡釋下，“現代”并不意味著“最新的事物”， “......現代精神是樂觀和批判精神的代名詞，是拒絕接受權威的精神?！?/p>

借助以上的“現代”解釋，吳宓始終堅持與五四“正統”保持一定的距離、對墮落頹唐的悲觀主義保持警醒的態度或許可以說正是現代知識人的一種體現。面對20世紀初前途未卜的中國，思考借鑒何種西方理論（或是融合何種東方思想）、苦于在生活與實踐中奉行何種倫理道德，不隨波逐流，而是踐行一種具有反思與批判精神的生活態度對于多數人來說并非易事，但卻是現代知識人的應盡之義。

周軼群在其著作中也展現了若干片段，似可證明面對艱難時刻，吳宓無不表現出這樣的“現代精神”。舉一個例子，周軼群描繪了吳宓在抗戰最艱苦時期選擇向大眾講演《紅樓夢》的心態。在方法論層面，吳宓表現出與重科學、興考據的近代學術的差距，看似回到頗為“傳統”的義理之學，然而在這背后，卻蘊含著吳宓對于“《紅樓夢》‘樂觀而積極’的精神能夠在至暗時刻給國人帶去一點光明……通過點燃他們對中國文化傳統的熱愛，激發他們團結一致、奮起救國的決心”（ 第427頁）的期待。事實上，我認為吳宓對“傳統”的處理與其精神導師白璧德相似，并未“沉醉”于古典世界，而是試圖架起古典與現代的橋梁：

“就古典文學而言，與其說把它們當作孤立的現象，不如闡明它們與當今社會的多方面聯系，彌合古代生活與現代生活之間心靈無法逾越的鴻溝。因此，古典文學教師的重要職能之一應該是架起古希臘羅馬世界與當今世界之間的橋梁。”（白璧德《文學與美國的大學》）

理解了這一點，過往貼在吳宓身上的諸如反對白話文、拒斥新詩、尊孔復古、泥古不化等標簽都值得重新省思。例如，周軼群在書中重點處理了吳宓對孔子以及孔教的態度。與當時一昧抨擊儒家倫理的激進主義者自是不同，與拒斥一切西方思想、“熱心孔教，力主讀經”的讀經團、孔教會人士也頗有不同（第328頁），吳宓借助柏拉圖理念與經驗世界的二分法，經由對諸如基督教等宗教“內質”與“外形”的思索，重新考慮儒家思想的精義（內質）與桎梏人心的風俗、制度、禮儀（外形）之間的本質差異。吳宓視儒家倫理、佛教、基督教、古希臘哲學為“四大宗傳”，四者之關系錯綜復雜，但根本道理是一致的：使“人性獲得本質的升華，以臻天性”（第227頁）。吳宓對儒家倫理的闡釋融合了東西方哲思傳統，其新穎之處可見一斑。

吳宓的“趕時髦”、與世界思潮接軌展現在方方面面。例如我翻閱吳宓在《大公報·文學副刊》上刊載的翻譯作品后發現，他是中國極少數譯介英國現代主義流派旋渦主義（Vorticism）創始人溫德姆·路易斯（Wyndham Lewis）的思想之人（吳宓《路易斯論治術》、吳宓《路易斯論西人與時間之觀念》）。他與歐洲現代主義的關系以一種扭曲的形式展開，他關注其中對于科學主義、理性主義反思的部分，或者說他關注那些并未對世界前進的軌跡懷抱完全的信心的知識分子的思想，他試圖尋找的是與他類似的對于轉動時代軸心的A線索抱有懷疑之人。他自然不會是啟蒙的堅信者，而是在一場注定失敗的斗爭中“伶仃苦斗”之人，有著如吳宓自身偏愛的堂·吉訶德的氣質。

吳宓將堂·吉訶德的精神闡釋為“偏于浪漫而趨重理想”，而周軼群則在吳宓的“樂觀主義的悲劇精神”中發現了宗教的力量。周軼群著作最大的貢獻之一，即作者指出在閱讀吳宓時宗教這一角度的重要性。周軼群梳理了吳宓自一九一四年清華時期到一九七〇年代生命終結為止與宗教的交涉。在這期間，吳宓在儒教、基督教、佛教之間徘徊，時而融會貫通三者。借助吳宓日記，周軼群呈現出宗教是如何在文學創作、學術活動以及生活實踐中給予吳宓影響的。

為了更好地理解周軼群所論及的吳宓的宗教性以及這一發現的學術意義，我認為有必要聯系當時蔓延東西方的“情理辯證”思潮，對其宗教性做出解讀。所謂“情理辯證”思潮，與我上文論及的吳宓身上的“現代性”有關。當憑借理性認識世界的企圖走到絕境之時，情感、想象、精神的力量絕處逢生。理性主義與唯情論一直是現代思潮中重要的兩極，在這兩極的糾纏中誕生的歐洲思想家對中國五四時期的思想界產生了重要的影響。接下來我將在情與理的辯證這一脈絡中思考周軼群對吳宓宗教性的解讀。

情與理的辯證

在《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》中，彭小妍對1910年代左右即在中國醞釀并于1923年“科學與人生觀論戰”中轟動一時的反啟蒙思潮進行了探究。所謂反啟蒙思潮，即“主張情感啟蒙（Enlightenment sentimentality），挑戰啟蒙理性主義（Enlightenment rationality）及科學主義（scientism）”。彭小妍指出‘反啟蒙’（Counter-Enlightenment）并非反對啟蒙，而是啟蒙的悖反；情感啟蒙論述與啟蒙理性主義并轡齊驅，兩者都是歐洲啟蒙時代以來的產物，是一體的兩面?！弊钤缣剿鳉W洲反啟蒙思潮的是以賽亞·柏林，他將維柯、赫爾德、盧梭、謝林、施蒂納、尼采、克爾凱郭爾等歐洲思想家納入這一譜系中。而彭小妍聚焦這一思潮在亞洲的跨文化成果。彭小妍串聯起倭鏗（Rudolf Eucken）、柏格森、羅素與張君勱、張東蓀、梁啟超、梁漱溟、蔡元培、朱謙之、方東美、西田幾多郎等人，她稱“反啟蒙思潮是一場跨國家與時代的運動，其核心人物各持不同立場、極具多樣性，卻有共同的敵人，即科學主義和理性啟蒙主義?！绷硗馇鹜ソ茉谄洹肚楦信c理性之間：五四啟蒙個案的跨文化省思》中則提出另一種在地的反啟蒙，即黃克武在其《迷信觀念的起源與演變：五四科學觀再反省》中探討的從宗教、迷信等角度出發的反啟蒙。丘庭杰強調：“非理性并不是不理性或沒有理性，而是對于唯理性的逆反。它從情、志等面向思考和補充理性之不足，但并非完全否定理性的功能和價值?！?span style="color:#999999;">（丘庭杰《情感與理性之間：五四啟蒙個案的跨文化省思》）

過往的吳宓研究者往往強調吳宓受到白璧德新人文主義的影響，其中如內在節制（inner check）、摒除動物性、追求有節制的自由等觀點，都是啟蒙精神與理性主義的表現。吳宓的詩論、文論也表現出自身服膺于“以理制欲”的信條之下。例如探討馬修·阿諾德的詩歌時，吳宓認為：“安諾德固深信宗教之不可缺，但謂宗教須破除迷信及舊規，而不悖于理智。然何以臻此，則安諾德亦實無辦法。……安諾德之詩，即專寫此種傷感者也。……動輒厭世，以死為樂?！髡咦砸员娮愍毿眩姖岐毲澹录殴褍墶！弊鳛閰清底畛缇磁c喜愛的詩人之一，阿諾德用理智替代宗教信仰的追求、以及求之不得的傷感深得吳宓的認同與同情。從吳宓在詩作中自比阿諾德來看（“我是東方安諾德”，《挽阮玲玉》，《吳宓詩集·故都集下》），他對于現代社會的痼疾與良方的認識應與阿諾德類似：宗教已然失去其應有的力量，惟有理性能解救近世弊病。

然而，在閱讀了周軼群對吳宓與宗教之間關系的論述后，我發現吳宓在對待理性與宗教的功用上呈現出的復雜性。首先，周軼群從吳宓的兩位新人文主義導師之間的區別出發（“蓋白師以道德為言，穆爾先生以宗教為勖?！薄板抵苣聽栂壬绊?，恐尚過所受于白璧德師者”），指出吳宓的宗教氣質受到穆爾（Paul Elmer More）的影響更大而非白璧德（第9頁）。同為新人文主義陣營，穆爾與白璧德在宗教問題上有不小的分歧，不像白璧德“認為人文主義可以獨立承擔起宗教在前現代社會履行的功能”，穆爾“堅信人類的現代問題必須依靠宗教信仰才能解決”（第9、13頁）。

其次，周軼群指出吳宓對宗教的態度與穆爾的類似之處：他并不認為宗教在現代社會已經失去其力量；尤其對于社會上的大多數人來說，唯獨依靠理性是行不通的。吳宓敏銳地看出宗教當中所蘊含的情感的力量。但是吳宓也沒有完全放棄理性的部分，他區分理性（人文道德）與情感（宗教）所承擔的不同功能，有時則試圖融合二者。

人文道德主于適可而止，用相當之克己工夫，調劑均平，無使沖決橫溢，便為滿足。凡此皆以證明理性成之。而宗教則主根本鏟除罪惡，期上帝之援引，底于絕對之至善，方為完功、凡此乃以豐富之想象及激烈之感情致之。（吳宓《文學與人生》）

所謂宗教，乃融合（一）深徹之理智（二）真摯之感情……（吳宓《空軒詩話·曾寶蓀女士》）

對于宗教所利用的是想象與情感的認識使吳宓得以對宗教中迷信、儀式抱有寬容的態度。對于諸如《新青年》的孔教與宗教批判運動，吳宓自是不贊同成的，但他也不認同五四時期試圖用哲學去“凈化”宗教的做法。

宗教之功用……在利用人之理智想象及感情……以其根據人之想象及感情，故不能以科學批判宗教。以其利用想象，故必有神話迷信。以其為達實用之目的，感化人為善，故其神話迷信乃有益無害之物，不宜一概痛斥。

佛教固為理智最發達之宗教，然絕不廢想象及感情。……今之學人，志在闡揚佛教，而因時代思潮，重科學而鄙迷信，有所顧忌，遂專以哲理言佛教……此其意固佳而行則未善……試一讀佛經全藏……亦可見其中神話之繁多，想象之富麗，諸佛之轉生，輪回之定程，諸天之奇景寶光，地域之惡苦殘毒，我佛說法之奇效巨功，圣靈異跡。凡此皆佛教本身之一部，去之而空談之中所含之一二哲理，非佛教也。（吳宓《孔教之價值》）

周軼群對吳宓主張保留宗教信仰中的“儀式”部分有如下解讀：“儀式的根本性質就是一種習慣性的、用以表達感情的行為而已……儒家禮儀的起源本身就是古代中國人對表達感情的習慣行為的需求，這種需求是亙古不變的，中國人之所以為中國人，一個重要的外在標志就是，一代一代，他們都自然而然地通過同樣的儀式滿足這一需求”（ 第316頁）。“儀式”通過情感在人身上發生作用，我認為吳宓能認識到這點說明他對“唯理性至上”已有了反思。

吳宓雖然并未直接參與“科學與人生觀論戰”，但從他1923至1924年間撰寫《我的人生觀》、三四十年代開設“文學與人生”課程等等舉動來看，他對于當時的論戰應有一定程度的關注。周軼群指出吳宓“表達的對科學局限性和人生觀解決方法的理解，都與“玄學派”有很多相似之處”（ 第230頁）。而王昌偉（Ong Chang Woei）則認為“張君勱等‘新儒家’學者受柏格森的影響，將直覺體認視為達到天人合一狀態的有效途徑，而追隨白璧德的學衡派卻認為這種觀點會導致對本能的放縱，真正需要的是下功夫控制人心中趨惡的一面?！?span style="color:#999999;">（轉引自周著、第230頁）

接下來，我將試圖追溯周軼群沒有深入挖掘的伯格森與吳宓之間的關系。柏格森的生命哲學在五四的反啟蒙思潮中占據著極其重要的位置。彭小妍就認為“五四的唯情論一方面是對柏格森的響應與批判，一方面以柏格森創化論的角度重新審視傳統學術（包括儒釋道）……五四唯情論的主要來源是柏格森與傳統中國學術……”但正如王昌偉指出的，吳宓與諸如張君勱等深受柏格森影響的唯情論者之間有不小的區別。我想這種區別或許正來自白璧德、阿諾德對經由理性形成的倫理道德的堅持。而吳宓游移于唯理與唯情之間的態度在那個時代屬于異數，對他的闡釋或許能夠豐富已有的關于情理辯證譜系的書寫。但值得注意的是，吳宓的主張（或者說白璧德的主張）也是當時在歐洲如日中天的柏格森哲學所激蕩起的回音。

1928年，吳宓譯介了兩位歐洲思想家（拉塞爾Pierre Lasserre、路易斯）的柏格森批評。拉塞爾關于法國浪漫主義流弊的判斷被認為影響了白璧德《盧梭與浪漫主義》的寫作。在拉塞爾所寫的《柏格森之運命》（Le destin de Bergson）一文中，拉塞爾指出“柏格森指行事與學說，均未教人以率爾成事，任心性之所趨而為之也。世謂柏格森主“直覺”之說。用此直覺，則人類所能知之最深最貴之真理，可以一種神秘之啟示，忽然頓悟，豈不妙哉。又謂直覺既與思慮相反，故最不用思慮工夫之人，亦最多憑直覺而得真理之希望云云。然而柏格森氏之意則大異于是。蓋柏格森氏所尊重之直覺，乃辛苦為學及思慮之結果及報酬，決難不勞而獲。惟已潛心細究各種已有之問題事物，而按定法思慮退考者，始能有頓悟之望。吳宓為此段話寫下一個批注：“按明心見性，原系格物致知之結果，相連并存，而不能廢。程朱陸王，門戶紛爭，如此判決，一語得真。今古今東西學說流弊，有同慨也?！睙o論拉塞爾對于柏格森“直覺”的闡釋是否正確，也暫且不管吳宓將拉塞爾的論述挪至理學心學之爭的類比是否準確，吳宓融合理性與直覺的企圖可見一斑。

宗教作為精神自救之術

周軼群注意到宗教的力量對吳宓的悲觀主義起到了調和的作用，這造成了他與阿諾德截然不同的特質：“他拒絕極端理性導致的枯索悲苦和懷疑嘲諷，企圖通過宗教的力量在衰世和絕境中為中國和世界找回信仰、熱誠、意志和想象力?！?span style="color:#999999;">（第366、367頁）但周軼群并沒有點明吳宓為何選擇從宗教中獲取力量，以及這一選擇是如何與同時代的其他青年有所分歧，卻仍然反映了同一種時代精神的。縱觀吳宓一生，這種身處苦境卻仍舊積極向上的精神，或許來源于吳宓的個人氣質，但也是他對以煩悶、抑郁為特征的時代精神的一種反抗。這引出我的另一個思考角度：在闡釋吳宓身上的宗教性時，我認為試圖解釋他是如何在學理上對“四大宗傳”有所推動或許是次要的，重要的應是通過追溯吳宓的宗教信仰，我們得以近距離觀察一位近代中國知識人是如何通過宗教實踐成功抵抗“苦悶”的。

關于五四時期青年的“苦悶”，王汎森在其《“煩悶”的本質是什么——“主義”與中國近代私人領域的政治化》中談及五四時期思想界所起的一個重大變化，即當時的國人傾向于將人生與日常生活“問題化”。

近代中國所經歷的空前變局，使得國家、社會等觀念都成了“問題”。晚清以來中國人的生命世界添加了許多舊社會所感到陌生的概念，如“國家”“社會”“團體”。當時一般人對這些新東西每每感到莫名所以，即使是到處向人們講解這些新觀念的青年們內心中往往也一樣困惑。過去對皇帝、對朝廷、對家庭應該采取的態度是非常清楚而確定的，現在加進這些新的“國家”“社會”“團體”，使得生活變得有些陌生起來，本來可以不假思索的變得很不可理解。

另一方面，什么是“人生”也成為一個問題。茅盾（1896-1981）)在《我走過的道路》中就說五四點醒青年思考“人生”是什么，但是并未給定答案。五四確實一再說文學應表現人生且指導人生，但并未明確說明“人生”是什么。

這種“問題化”的傾向造成當時社會普遍的焦慮情緒，或表現為精神衰弱、自殺等癥候，或表現為文學創作中的“苦悶的象征”、“世紀末的哀愁”。與諸如郁達夫等新文學家一樣，表現“苦悶”也是吳宓詩文創作的一大主題，只是他使用的是中國傳統古典詩歌的形式。他直言自己的詩作表達的是“現代全世界知識階級之痛苦”（吳宓《釋落花詩》）。吳宓與眾不同之處是他敏銳地意識到這種困惑與迷茫的精神狀態并不局限于中國，處于近代這一轉折期的知識階層都感受相同的苦惱。例如其精神導師白璧德寫下的：“在許多人身上，當過去的一切形式都被摒棄之后，精神上產生了巨大的孤獨感、空虛感和荒蕪感；生活似乎不再對他們有任何中心或意義。舊秩序失去了對他們理性上的控制，但在他們的想象力中仍然保持著影響力”。

為了對抗這種“時代的焦慮”，當時的青年人紛紛尋找得以解救精神苦悶的途徑。王汎森指出，由于“‘社會科學’取得了新的權威，所以許許多多青年人，原先在新文化運動時期是渴望研究文學、哲學的，現在紛紛轉向，希望研讀‘社會科學’”，而即使“當時各家各派：儒家、佛家、道家、基督教乃至通俗宗教，都提出形形色色的人生觀……在各種人生觀的競逐中，左派的理論體系顯然勝出”。

而吳宓與當時大多數的知識青年一開始選擇現實主義、自然主義思潮，后來又選擇左派理論、社會科學的各種“主義”作為精神解藥不同，他選擇從人文主義以及各大宗教教義的閱讀中獲得力量。周軼群指出的穆爾對其影響在此背景下體現出來：

知憂患之必不可逃，則當奮力學道，以求內心之安樂，是謂精神上自救之術。欲救人者，須先自救……古今之大宗教，若佛若耶（孔子之教亦然），其本旨皆重自救而非救人者也……故宓現今亦惟當力行自救之術。但宗教自救之術，皆須棄世，佛、耶皆然……而于國家社會，種種責任，則目前似尚有不能放棄者存，故不得不求折衷兩全之術……宓彷徨疑慮，經年而不知所措手者，今讀Shelburne Essays（VI）而竟得其術，宓之驚喜可知已！其術維何？……以一語概括之曰：Work without Attachment.”直譯之，則為“日日做事，但須無所附麗” ……決不為一學派、一教宗、一科門、一時代所束縛、所迷惑……

從“‘日日做事，但須無所附麗’ ……決不為一學派、一教宗、一科門、一時代所束縛、所迷惑……”來看，吳宓并不追求對某一宗教教義精深的鉆研，而是將各大宗教信條抽象成其對抗這個變動不居世界的行為準則。一方面固然由于吳宓本身并不想局限于某一種特定的宗教，而是力主融合柏拉圖、亞里士多德、基督教、佛教、儒教；另一方面他更像是一名普通的“信徒”，尤其在生命后期，他通過誦經、祭祀、叩拜行禮回復內心的安寧。另外與二十世紀初佛教、孔教現代化運動向外的力量（諸如參與政治運動、社會改革）不同，吳宓的宗教信仰是向內的（“欲救人者，須先自救”），這在周軼群論述的吳宓對于讀經團“被政治利用……向政府和政治人物尋求支持和庇護”（第333頁）感到不滿中體現出來。

因此在理解吳宓的宗教性時，首先應承認他的宗教信仰具有的功用性。他與同時代的眾多青年一樣受困于“苦悶”的時代氛圍之中，宗教是萬千解藥中的一劑而已。第二，吳宓身上的宗教性具有強大的輻射力。周軼群指出對吳宓的理解應具有“文學、道德、宗教所構成的統一體”這一視野。吳宓雖然是一名文學研究者，但離開道德與宗教的角度則不能完全理解吳宓的文學事業。周軼群對吳宓《紅樓夢》研究的闡釋為我們提供了一個很好的例證。周軼群指出吳宓雖認可王國維借助西方悲劇理論對《紅樓夢》進行闡釋，但并不贊同王國維將其解釋為“由生活之欲帶來的痛苦以及這種痛苦的消極解脫”。與王國維借用叔本華不同，吳宓經由西班牙哲學家烏那牟那的《悲劇的人生觀》一書，將寶玉與黛玉的悲劇闡釋為“以‘知其不可為而為之’的姿態奉行他們的理想。在絕望中堅持和奮斗，雖痛苦而無怨無悔”。吳宓的悲劇觀以其中積極和樂觀色彩與王國維形成了鮮明的對比。而這種樂觀主義正是來自于吳宓對“四大宗傳”的理解。吳宓認為“宗教的超越是一個‘離幻趨真’（世俗與物質為幻）的過程”，而“《石頭記》指示人生，乃由幻象以得解脫（from Illusion to Disillusion），即脫離（逃避）時間之種種虛榮及痛苦，以求得出世間之真理與至愛（Truth and Love）也”（吳宓《〈石頭記〉評贊》，轉引自周著，第398頁），正與宗教的超越有著相同的宗旨。

因此在宗教與道德觀念影響下的吳宓的文學觀，絕非近代以后才在西方興起并對當時文壇產生了巨大影響的“純文學”觀。他視文學批評為一種義理之學：“古今東西各國各時代之文章著作”……應具有“支配人生、影響實事”，“造成一種普遍的、理想的、絕對的、客觀的真善美之標準”，不僅僅是“文學藝術賞鑒選擇之準衡”，也是“人生道德行事立身之正軌”（吳宓《浪漫的與古典的（書評）》，轉引自周軼群，第1頁）。

周軼群對吳宓宗教觀的梳理十分詳實，她利用《吳宓日記》以及吳宓所寫的舊體詩中的心靈剖白，為我們呈現了一位世紀末知識人與宗教信仰之間的關系，以及他追尋精神解藥的軌跡。近年，宏觀視角下的思想史書寫走向衰頹，注重知識分子個體精神史書寫的微觀角度利用“心理史學”、“情感史”等分析尺度試圖關注以往思想史未能注意到的面向。我認為對吳宓宗教性的理解應從這一角度入手，將吳宓具體且頗有些樸素的宗教信仰實踐作為連接精英層面的思想史與民眾宗教文化史之間的橋梁。

文化保守主義在當代

周軼群的著作還有許多值得深入探討的角度，本文僅從吳宓的“現代性”出發，聯系近代以來“情”與“理”的二元辯證，指出周軼群挖掘吳宓“宗教性”的意義，探討背后的學理脈絡。在此書的最后一部分，周軼群試圖通過吳宓追問一個更加具有普遍性的問題，即“當中國已經以激進喧囂的方式告別傳統社會，并在現代化的路上疾走了一百年之后，曾經‘誤導’了吳宓的新人文主義者終于可以為解決中國問題提供良方了嗎？”（第484頁）

這個問題背后實際上隱藏著這樣一個預設：中國的現代化之路并非坦途，且暴露出許多問題，其中就有激進的反傳統主義在“全盤西化”過程中將主體性完全讓渡的問題。九十年代以來學界重新發現文化保守主義的思想價值，正是出于對中國現代化道路中激進主義的反思。但是文化保守主義所提出的諸多具體議題在當下是否具有有效性？這一問題似乎被懸置了。以吳宓為例，我想提出以下疑問。

第一、吳宓一生秉持他對世界上的各大宗教頗為圓融的態度。然而，無論是四大宗傳（基督教、佛教、儒教、希臘思想）殊途同歸的想法，還是區分宗教精神（一）與宗教形式（多）的理念在當下原教旨主義盛行、宗教紛爭不斷的現實里有著明顯的理想主義（甚至是空想）色彩。脫離各大宗教信仰的具體土壤去談平等與文化多元對于解決實際問題似乎并無益處，應如何評價吳宓的宗教理想與現實的關系？

在談及宗教之功用時，周軼群指出吳宓在1926年提出“宗教乃根于人之天性，故當人類之存，必不能廢”的論斷，“可謂是洞察人性，對人類在情感和精神上的需求有著非?，F實的了解和判斷”（第365頁）。雖然她援引西方研究者提出的“宗教在當代世界強勁回歸，我們正在經歷一個‘去世俗化’的過程”作為證據，然而“宗教的回歸”是否與中國的實際語境相符合？周軼群在書中提及的吳宓親歷了兩種“儀式”的并置這一片段十分值得玩味。（第318-319頁）宗教在當下中國的缺失，意味著吳宓所渴望看到的融會貫通四大宗傳之精華或是對孔子與儒家倫理道德的尊崇是不可能實現的；而宗教所代表的“非理性”在當下的繼承或許是以領袖崇拜與愈演愈烈的民族主義為其表現。

第二、那么吳宓等文化保守主義者所堅持的（儒家）倫理道德與當下社會真的符合嗎？例如儒家社會中十分具有爭議性的性別問題，應該怎么得到解決？具體到吳宓的性別觀，他在解讀《紅樓夢》時，導入西方的浪漫愛傳統，為曾經“以賢妻良母為唯一理想女性角色的中國傳統社會”增添了新的元素。這種將女性視為“才女、智媛、美人、巧匠、交際家”，并從中生發出愛與尊敬的浪漫愛傳統將女性從其社會性身份（賢妻良母）中解放出來，似乎具有一定的進步性。但是如果仔細閱讀吳宓詩文中對女性的描寫，例如他對陳寅恪夫人唐筼的吟詠注重其與陳寅恪之間的婚姻和睦（“蓬萊合住神仙眷，勝絕人間第一流”《賀陳寅恪新婚》吳宓詩集卷九），將女學生描繪成依附于男子的小鳥依人姿態（“依人小鳥態憨癡”南游雜詩吳宓詩集卷十），都難以令人信服他真正尊重女性的主體性。而他將呂碧城的詩詞創作理解為“不外作者一生未嫁之凄郁之情”而引發呂碧城的不滿，以及他對于自身與毛彥文之間情感糾葛的言說與后來毛彥文視角之間的齟齬，都表明吳宓在面對當時女性主體意識覺醒上的捉襟見肘。

第三、吳宓賦予文學以神圣基礎和崇高目的文學觀也與當下格格不入。思考文學在當下的位置，不僅不復神圣與崇高，其對社會的影響力一再減弱，更不用說吳宓認為文學應該承載道德與宗教的觀念，在當代世界更是難以得到響應。

最后，我想從文化保守主義對激進主義“糾偏”這一角度入手，思考應如何連接學衡派在過去歷史中做出的功績與當下的現實狀況。近年來的吳宓研究都指向一個事實，即吳宓、梅光迪等《學衡》同人對西學的掌握并不亞于“新文化陣營”。他們為當時中國的知識界提供了一個具有西方人自反性的異樣的“西方”敘事，而他們的版本往往更加審慎與準確。在這一意義上，學衡派的確在履行一個“糾錯”的職能。但問題是，是否“更準確”意味著“更正確”？對當時中國諸如魯迅等激進反傳統主義者來說，并不那么準確的“西方”敘事更有益于塑造國人對于未來的想象，他們有意通過一個“簡化”后的西方敘事呼吁國人實現中國真正的“改變”。這一對“改變”的熱望立足于當時中國實際存在的諸多問題。而這似乎道出了文化保守主義在當下的閱讀困境，即我們如何處理逐漸躍升為主流的“中國傳統”敘事與仍舊在上演的“問題”？