王東杰，河南濮陽人，清華大學人文學院歷史系長聘教授，博士生導師，四川大學歷史學博士。從事中國近現代史、中國思想文化史研究。近年出版有《國家與地方的學術互動：四川大學國立化進程（1925-1939）》《歷史·聲音·學問：近代中國文化的脈延與異變》《聲入心通：國語運動與現代中國》《鄉里的圣人：顏元與明清思想轉型》等。本訪談談及王東杰教授的學術經歷、近代中國思想史研究、國語運動等問題。

王東杰教授

您長期致力于中國近代思想文化史領域的研究，可否請您談一談當初為何會對這個方向發生興趣？

王東杰：一個人會選擇哪種研究方向或職業，受性格影響比較大。不同的道路同時擺在你面前，一個人會本能地選擇和自己心靈比較切近的那條道路。你問到的這個問題，我想，答案可能與我成長的八十年代的氛圍有關。那是一個思想解放的年代，過去的很多桎梏紛紛倒塌，甚至是老師剛剛在課堂上講授的知識，立刻就可能成為反思的對象。我們自己也會覺得，除了已經知道的，還有其他的思考視角或可能性，我們的認知不止那一條道路。此外，青春期不僅是一個叛逆期，也是尋找意義的時期，是人第二次成長的時期。在那個年齡段碰上這樣一個時代，自然而然的就會產生一種興奮感。各種不同觀點在胸中激蕩繚繞，讓我意識到“觀念”或曰“思想”是令人感奮的。后來選擇專業時，就很自然地就選擇了思想文化史這個方向。所以，這可以說是八十年代“文化熱”帶給我的一個影響。

在這個過程中，已故的復旦大學教授朱維錚先生對您的學術道路似乎有不小的影響，可否講一講其中的故事？

王東杰：當時國內大學很少有思想文化史這一專業。除了復旦，大概就只有西北大學的張豈之先生，以及像李學勤先生、侯外廬先生他們所做的相關研究。朱維錚先生的學術理路有其特色。過去很多學者研究思想史的方法實際更貼近于哲學史的路徑，更重視抽象的觀念或者概念；更早一點則是唯心、唯物這兩條路線之間的區分。朱先生的學說更強調觀念同歷史、同產生觀念的現實世界之間的聯系。無論他做經學史、明清思想史還是章太炎研究，都會強調這些觀念背后的歷史背景是什么。

另外，朱先生非常重視歷史文獻學對思想史的重要作用。某種程度上，當你被思想史吸引的時候，其實是被一種相對抽象的東西所吸引，也就很容易被帶入更抽象的觀念世界。在這種情形下，朱先生更注重文獻學的基本訓練，對學生具有一種“中和”作用。朱先生當時給我們開過一個很長的書單，要求每周讀其中一本。但老實說，這些書很難在較短的時間內讀完，還要寫出一篇像樣的讀書報告。但朱先生會特別注重你讀書報告的第一部分，也就是講文獻源流的這部分：這本書是怎樣結集的，中間經過了哪些版本變化，又有哪些較好的校注或整理本等等。而這樣的內容或知識，當然就需要自己去查找、整理。所以，朱先生給學生的影響，我覺得至少有兩點很重要：第一，拿到一個文獻后，首先想到的不是這里面的內容是什么，而是它產生的歷史背景和思想源流是什么？這樣有助于我們把一個相對抽象的概念還原為具體的史實；第二，自己基本上可以了解，在中國思想史上這些重要著作的形成脈絡是什么，或者說哪些東西你是可以用到的，將來某一天當你有必要去精讀其中某本書的時候，你到哪里去找最好的本子，或是可資利用的參考書。

這些之外，還有一個影響，那就是朱先生本人特別不喜歡空談。他經常會對我們說，你首先要知道“是什么”，繼而再去問“為什么”。這一點他在很多次課上都跟我們談到過。他說大家總是一上來就問“為什么”，這個是不對的；你先要知道它什么樣。所以，他經常會在你提出一個判斷后去駁問你。他還會找你表述方面的問題，例如表達是否嚴謹之類。

在您的研究中，有一些屬于比較核心的思想史議題，如進化論、科學等，但也有一些是社會史和政治史才會關注的問題，如您早先寫的關于四川移民會館以及鄉神的建構問題，可否請您談一談當時是什么樣的機緣促使您關注到這一問題的？另外，您曾在文章中談及，需要在社會史的框架中納入思想史研究，這一取向又是如何生成的？

王東杰：我一直認為，思想不只是在腦海中“想”的過程，也是一個“發之于外”的過程。“發之于外”，可能會表現為語言、文字、書本——這是過去的思想史家處理得較為得心應手的東西，但還會表現為人們的行動，表現為制度、習俗、情感、行動。在我們一舉一動、一顰一笑的背后，可能都有“思想”在起作用。這就要求我們調整思想史的概念。在我看來，思想史除了是思想體系、概念、觀點、主張的歷史，也可以是模糊的想法甚或就是一種感受的歷史。人們起心動念、與心念相關的那些內容，甚至是沒有經過我們有意識省思的那部分東西，這些都是“思想”。所以，我的一個想法是思想史要“動”起來，我們要從無法切割的流動著的人生、從這個世界的任一角落出發感受思想、看到思想，由此思想在某種程度上也就變成了我們跟世界打交道的一種方式，這種方式是非常多樣的。

回到移民會館的鄉神建構這項研究。當時我應一位相熟的師長邀請，參與了一個叫做“四川移民史”的課題，我比較感興趣的是其中跟信仰、認同相關的題目，所以當時我就選擇了這樣一個議題。這個問題之前也有學者做過研究，不過基本都局限于對現象的描述，譬如哪一群移民建了什么樣的廟，分布在哪些地方。這確實也是很重要的，我們借此可以觀察移民的分布。但如果這些廟宇僅僅被視作移民分布廣狹的指標，在我看來是不夠的，對文獻的利用率是不高的。實際上，建廟、塑像或者供奉神靈，只是一種表征，需要去想一想在這些表征的背后，行動者的觀念是什么？寄托了什么感情？在這樣的考慮下，我傾向于從會館崇祀對象的變動中去思考人群劃分及情感認同的改變。當然，在社會史/政治史的框架中尋找思想史，是我一直持有的想法，最早在做四川大學國立化研究的時候，其實也是想透過政治事件去討論背后的思想。

記得當時羅志田老師指導我的時候說過，“文化史”里的“文化”兩個字，可以理解為文化人類學意義上的“文化”。我記得他還專門給考生寫過一篇小文章，里面舉例說，我們說的“文化”不只是文化部管的那些“文化”，不只是小說、電影、戲劇、剪紙之類的“文化”，在我們這兒，騎自行車、開汽車，也是一種“文化”。這在很大程度上開闊了我的思路，使我不局限于思想的抽象層面。剛好在我讀博士時，也是人類學學科在中國重建的時期，當時像王銘銘老師這些“海歸”學者，成為我們那一代人心中的學術英雄。我當時讀王老師的《村落視野中的文化與權力：閩臺三村五論》一書，令我特別感興趣的是，作者注意到地方行政區劃的劃分，同社會組織、人們的觀念之間的關系。如果我沒有記錯的話，書中還討論了當地村民對“幸福”的理解。那么“幸福”算不算是“思想”？這至少是一種處在思想邊緣地帶的“觀念”或是“感受”吧。但要處理村民對“幸福”的理解，恐怕舊有的、以文獻分析為基礎的思想史方法就不夠用了。所以，一方面擴大思想史的視野，另一方面也要調整思想史的方式，這樣就有了怎樣在其他領域的框架之內把思想史放進去的想法。

羅志田教授曾寫過一些關于川大史壇名宿蒙文通先生學術研究的文字，包括對蒙先生治學特點的述評，其中即有對蒙先生關注思想史的社會史視角的發掘，這一視角與您上述所言“在社會史/政治史的框架內尋找思想史”的研究取向有何異同？

王東杰：蒙先生自己包括他那個時代的人，其實并沒有明確地提出來“思想史的社會史視角”這樣的表述，這樣說是羅老師的總結。蒙先生是廖平弟子，所以基本上是從學術史的理路出發的；而學術史是中國傳統學人比較常見的訓練，不管經學還是史學，大家其實都有“辯章學術、考鏡源流”的訓練。所以，那個時候不同學人做各式各樣的研究，似乎對學術史都很熟知；而在近代中國史學開始發生轉向的時候，最活躍的其實也是思想史、學術史研究，這一現象實際和這一背景有關。不管漢學還是宋學，受到傳統學術訓練的人都很容易發生這一轉向，故而蒙先生不會去刻意強調“思想史的社會史視角”。但是，蒙先生在其所著《古史甄微》一書中，也考慮到不同歷史記載與不同區域文化之間的關系，這一點確實是“思想史的社會史視角”。

《古史甄微》書封

當然，更為直觀的可能是在蒙先生學習歷史唯物主義之后，所嘗試去做的研究。例如，他希望從古代田賦變化（亦可謂“經濟基礎”）出發，去考察其與當時學術思想的關系，結果雖未必盡如人意，但需要指出的是，蒙先生嘗試做這類研究也不全是受歷史唯物主義的影響，實際上還受傳統中國學術很重要的一個觀念的影響，即錢穆所強調的“通”的觀念，特別是對歷史大勢的把握。錢穆《國史大綱》最大的貢獻之一就在于對中國歷史上幾個大轉折的梳理，由此對整個歷史大勢的發展演變看得就比較清楚。因此，在他們的研究中，可以清楚看到“通”的想法，而“通”的觀念反倒不會做特別的劃分或強調。上述這些也是我們后來“發現”或強調“思想史的社會史視角”時需要考慮的一個時代學術背景。但很顯然，后來學術環境發生了變化，支配著蒙先生他們那一代人的關于“通”的觀念，某種程度上已經被一些學術畛域的劃分替代了，所以才會有“思想史的學術史視角”這樣的題目，因為不管思想史還是學術史，其實都是學術畛域的一部分，而無論是蒙先生，還是他當年所處的學界，實際上都很少受到上述這樣一種畛域或概念的約束。

在《歷史·聲音·學問：近代中國文化的脈延與異變》一書中，您曾談到近代國人對“進化”概念的理解接受存在“競于理”和“競于力”兩種認識，彼此之間不乏張力，可否請您展開談一談為何當時國人對這些概念的認識偏于“理”而非“力”？

王東杰：某種程度上，重視“理”而不是“力”，當然是我們的“力”不夠所致。不僅是“力”弱，同時還處于一種被動不利的局面。但為何國人的認識會偏于“理”，我想至少有兩點需要注意：第一，傳統思想慣性的影響。清末民初那兩代人——從最后一批士大夫到最早一批知識分子——受傳統思想的影響更大。他們很難心悅誠服（這四個字很重要）地去接受社會達爾文主義。盡管看起來社會達爾文主義的影響在當時非常大，人們到處都在談論這個問題，使用那一套話術，然而讀書人在講這一問題時，基本都是從“手段”或“用”的層面立論；在價值觀的層面，他們其實不太愿意去接受這一觀念。

第二，跟那個時代的讀書人感受到的中國局勢有關。在國勢孱弱、屢被強權欺侮的情形下，讀書人希望世間有一個更公正的價值源泉來帶給他們意義感，即使在弱肉強食的世界競爭中落敗了，這種價值也會帶來一些不一樣的東西。而在社會達爾文主義的框架中，價值感是不易安頓的，它既不像后來的馬克思主義，也不像同時代的無政府主義，它無法標明一個有意義的歷史終點，或者根本就沒有這樣一個終點：歷史是在競爭中，在不斷淘汰中永遠前進的，因此很難證明它被一種正義的價值引導。也因此中國讀書人更希望用“公理”，來賦予進化論一種方向感、目標感，這樣就可以將當時人所追求的價值安放在作為手段的社會達爾文主義/進化論之中。我想大致是這兩方面的原因造成了時人對“理”的重視。

您曾以《近代中國道教之污名與凈化》為題，探討科學觀念在新文化運動及后來1930年代所發生的不同認知變化。在新文化運動時，道教信奉的“道”與科學觀念的諸多相似之處被人們“發現”，但是到了1930年代，人們則轉向側重道教的“技術”層面，這一轉變與當時唯物史觀的興起是否具有關聯？

王東杰：我覺得不完全是這樣。1920到30年代，思想界的氣氛發生了不小變化。新文化運動是“重新估定一切價值”的運動，當時趨新的思想界認為，各種各樣的價值都需要經過重新審視，包括各種制度、習俗、道德等，而新文化人在重審這些目標的時候，心中存在一個終極的評判依據。無論采取哪種形式，他們傾向于從終極層面去衡量一切它們，其中就包括在“道”的層面上去衡量這些傳統的、外來的價值觀念等。當時的道教是新文化人著力批判的對象，特別是它從傳統中承繼下來的那些價值，不管是所謂“迷信”、方術，還是混雜了各種東西的多元信仰，甚或是教義經典里缺乏“邏輯”等，在在都使道教成為新文化運動重點打擊的對象。

到了1930年代，除了日本引起的外患，中國國內相對平穩一些了。思想界、學術界有一個沉潛過程，大家開始更冷靜地思考問題，對傳統文化的看法逐漸不再采取新文化運動時期一味“打倒”的態度。對道教的再認識，即是這一變化的表征。在某種程度上，這也是中國知識分子重新省思自身認同的一個時期。不管是新文化運動還是古史辨運動，都有全盤否定傳統的取向，但這一取向在20年代后期學術界對古史辨運動進行反省時就發生了變化，因為人們發現，隨著傳統被全盤打倒，自身的情感、價值已經無所依歸，知識人在“安身立命”的地方還是中國人，要消化西來的價值，也必須要以“中國人”的身份。后來抗戰爆發，使得這個問題更加突出，一下子逼送到人們眼前。這時對傳統的認同成為一種實際上的需要（當然，認同哪些傳統，在多大程度上認同它們，不同的人差別很大）。例如，盡管傅斯年話說得很決絕，似乎完全是反傳統的，但實際上他們當時已經在做很多建設性工作，對道教的重審即屬于此；這也表明在傅斯年這些新文化人心中，對傳統是分不同層次來認知的。

您在《“故事”與“古史”：貫通20世紀二三十年代“疑古”和“釋古”的一條道路》這篇文章中談到當時無論“疑古”還是“釋古”，它們都具有“故事”眼光，這種共性是如何產生的？二者之間又有何分別？

王東杰：“故事”眼光是二十世紀中國新史學很重要的一項內容，當然，這一“眼光”到后來不再成為主流。但是早在1920年代時，它卻是刺激中國史學反思的一個重要概念。借由這一概念，人們不再把歷史當做僅僅是過往所發生過的事情，而是嘗試去用“敘事”眼光來看待它。這樣會發現，歷史原來是由不同情節構成的故事，而在這中間情節又是會發生變化的，這就包含了一種可能性，即幫助我們突破簡單的真偽判斷；面對歷史，當我們不再單純地考慮它是否如此，而是轉而考慮這個故事是怎樣被建構起來的，實際就蘊含了一個從“疑古”到“釋古”轉變的重要契機。在某種意義上，可以說“釋古”是對“疑古”的揚棄，沒有疑古就沒有釋古。在釋古派去超越疑古派的時候，它所開創的看待歷史的“故事”眼光也被接納了。

何為“釋古”？簡單地說，就是跳出單純的真偽眼光，轉而考慮敘事的構成及原因，也就是馮友蘭所謂“事出有因，查無實據”。“查無實據”，針對的是古史辨運動關注的歷史中“偽”的那一部分，但是“釋古”派認為所謂的“偽”，背后另有原因，這樣它就被重新放置回歷史的脈絡中去，不再是一種單純的打倒態度。所以我認為，討論“故事”到底是怎樣形成的是中國現代史學轉換中很重要的一個部分。當然，等到社會經濟史以及歷史唯物主義興起之后，這一取向就被另外一條線索替代了。后起者為“釋古”提供了另外一種可能性，即把眼光更多地轉向社會經濟或者說經濟基礎、社會結構方面，不再過多關注一個“故事”到底是如何形成的。

您在《聲入心通：國語運動與現代中國》一書中，曾談到國語運動中的“疏松統一”，從這一現象實際可以看到中國歷史除了權力集中化的趨向之外，還存在著疏松統一的可能，能否請您就這個問題展開談一談？

王東杰：“疏松統一”是中國在走向現代國家或曰國族國家（Nation State）時很重要的一個特質。現代民族國家帶給我們的往往是標準化、同質化、一元化，似乎內部及其群體的界限越淡越好。但事實上，這些標準化的東西會給我們的歷史帶來很多難題。歷史上的中國是一個廣土眾民的國家，且在長期的發展過程中，還伴隨著多民族的融入，因此中國所面臨的情況，跟近代早期建立民族國家的西歐各國并不相同。傳統中國疆域的廣闊使得它無法在技術上實現細密的管理，因此就留下大量治理的空白，更多時候統治者采取的是“點與線結合”的管理方式。在二十世紀之前的中國，不管是國家的力量，還是像正統的儒家意識形態，它們實際控制和影響到的空間，都局限在一些特定的點上，在這個點之外（甚至就在這個點之中）還存在著大量的異質性元素，也就是政權所不及之處。有不少學者討論皇權是否下縣的問題，但事實上，皇權是否下縣，也許并沒有那么重要，真正重要的是，皇權即使下縣，能管到的也只是一些點，還有大量的東西是它無法去掌控的，最多做到在一條“線”上運行，這條線所到達之處即是權力發揮作用之地，但同時不能忘了在這條線之外依舊混雜著眾多異質性內容。對此，許倬云先生有一個判斷，認為中國傳統社會是由很多Communities構成的聯合體。這是一個非常重要的觀察。

就語言而論，方言的存在是每一個民族國家都會遇到的問題，但中國的國語運動有一個很大的不同，即從一開始它就在事實上承認了方言的價值，至少在民國很長的一段時間里，大家會認為方言是有價值的、有意義的，不認為一個標準的、字正腔圓的國語就可以統攝一切。而對方言的尊重，事實上也就是對地方文化或是文化多元性的尊重，這背后不可避免地帶有一定政治性，也就是書中所談到的“疏松統一”原則。中國長期以來是所謂“大一統”國家，而“大一統”究竟是什么，并沒有一個統一答案，歷史上的中國處于分裂的時期并不少見，所以大一統很多時候是一種價值追求，而非對實際狀態的描述。即使在元明清這些大家公認的大一統王朝，也還存有大量國家無法控制的東西，或者說國家權力認為并不需要去管理、干涉的地方，民間因而保留有一定的自主性。在這樣的情況下，就會有一些身份、角色模糊的人物在（權力的）線上流動，而在點和點之間，事實上也存在不少模糊地帶，這中間最具代表性的就是士大夫。他們一邊關聯著國家，一邊關聯著民間，身份游走在鄉紳以及代表國家權力的官員之間。這就告訴我們，在中國特定的歷史語境中，能提供給我們的歷史/思想資源是非常豐富的，不是只有一種選擇或答案，即使在大一統之下，實際也涵納著大量的異質因素，這也是一個非常重要的特征。如果我們一定要按照標準的國族國家理念來建設中國，就會喪失很多資源，這一點應當引起我們的思考和重視。

您在《聲入心通》一書中提出，就近代中國與傳統的關系而言，重要的不是去尋找二者有多少相似的地方，或有多少同類項；而是應該如何去解讀它們，賦予它們何種意義的問題，這里面您提到了一個認知圖式的概念，這一概念對我們認識近代中國與傳統的關系具有怎樣的幫助？

王東杰：認知圖式是潛在決定我們思維方式的認識結構。它形成于歷史之中，來自實際的、建設性的經驗建構。實際經驗和理念之間不斷互動，經過后者的提煉篩選，創造出一種認知模式出來。這種模式一旦形成，就具有一種相對廣泛的解釋力，可以解釋我們全部的社會構成，不管是價值取向，還是社會組織構成，似乎都可以用它來理解。譬如過去人們講“天理”或者“天道”，在這些概念的背后蘊含著一整套價值觀念，從個體修身，到齊家治國平天下，這套價值觀念存在于每一個節點之中，這樣它就構成了某種認知圖式。推到天下后，再反過來，“天命之謂性”，“天”直接和個人發生對應關系，如此就構成了一個系統，形成了統一的關系。人們用這套價值觀念去解釋生活/經驗世界的種種，不管是抽象的思想層面，還是具體的行為層面，都被放入這樣一個系統或架構之中。當然，從中得到的解釋不一定完美，因為人們的生活是多元的，有很多東西逸出這個解釋框架之外。但是這個框架可以解釋生活中的大部分東西，而且一旦形成，便會對人們的行為方式產生一種調節性。

有位朋友發現，在貴州龍場，就是王陽明“悟道”的地方，當地民眾會用“你有沒有致良知”來評判周圍的人事。這是一個很有趣的例子。“致良知”在哲學史中已經講得越來越抽象了，但對這個地方的人來說，卻是非常具體的東西。這就是上面說的，當某一核心性概念被提煉出來之后，就具有了一定的統攝力。一個人處身行事要不要“致良知”？需不需要講“理”？世上還有沒有“天理”？這樣一些術語使得人們的行為多少要朝向某個方向努力，或朝著自己所認定的方向做調節，不能完全言行不顧，說一套做一套，多多少少要相互照應一些。不合“理”的地方當然不是沒有，但最終要經過認知圖式的檢驗。所以認知圖式既是一個解釋系統，也是一個調節系統，能夠使某一時代的文化多多少少基本遵循一個理想的圖式。可以講，一個時代的認知圖式結構了那個時代價值、組織、人事的各個因素，它跟任一因素之間的關系可能有疏有近，甚至有一些解釋明顯是牽強的，但它可以提供一套聽起來有理的“說法”，一種視角，帶來某種“向心力”，使得所有的社會、政治、文化現象朝著某個方向發展，帶有一定的“理想型”意味。

從這個角度看，中國近代的變化也可以說有了新的理想型。過去用“天理”這個概念處理的問題，現在讓位于“進步”，或者說“現代化”等等。表面上看，近代中國很多現象是從過去繼承來的，但是從文化圖式的角度看，那些看起來很“傳統”的東西，實際上的意義完全不同。它在“進步”系統下承擔的功能和角色，完全不同于在“天理”系統下的功能。這個新的理想型是怎樣創造出來的，它又服務于什么目標？需要我們做出認真的思考和回答。

除了“認知圖式”之外，您還提到過一個“思想生態圈”的概念，可否請您談一談這個概念在思想文化史中的意涵及其不同之處？

王東杰：任何一個概念都是在一組概念之中才能夠成立，必須要跟其他概念發生關聯，才能組織起來。譬如講到“階級”，背后就帶出來一整套的觀念，像革命、進步、斗爭等等，這些東西都跟“階級”緊密聯系在一起，因此只有從它們的相互關系中才能理解“階級”意味著什么。思想生態圈的想法和一些概念史學者提出的“概念叢”的關懷很相似，二者都是想說明，僅從一個孤立的命題出發，無法理解它本身。不過，相對于概念叢，思想生態圈關注的范圍較為廣泛，不僅僅是概念，也包括更大的思考單位，比如觀點、主義和論證方式等等。此外，思想生態圈更側重于描述一個相對來說自成系統的思想單位，及其內部各種因素的互動，更具動態性，而概念叢的概念似乎更加靜態一些。

任何一個概念或主義都是在跟其他概念或主義的交往中產生的，因而它們某種程度上像生態圈一樣存在著競爭關系，當然也有互補和相互支持的一面。而這個生態圈隨時在發生變化，某一種事物消失了或者變弱了，其他事物就會乘勢補位，導致整體結構發生改變；思想也是一樣的。不同的主義在一個競爭圈中存在，有時候它們會選擇合作，去應對一個共同的強大對手；但當對手消亡之后，情形立時發生變化，不同主張在系統中的位置發生易變，整體格局改了，每一種因素所能利用的資源也與此前不同，彼此聯手的方式或是對象也會跟著調整。這樣的調整反映在思想中會有各種體現，其中，我在那本書中所關心的是，隨著調整的發生，思想中某一方的論證方式也會跟著發生變化，不再需要通過之前的論證方式來論證自身的合理性，因為情況改變了，現在要重新考慮新的生態分布狀況，這就驅迫它選擇一種與之前多少有些不同的思想方式。但要說明的是，這個常常不是刻意算計的結果，不是審時度勢的理性選擇，在很多情況下，出自一種本能性的觀察。

在《鄉里的圣人：顏元與明清思想轉型》一書中，您借鑒使用了心理史學的研究方法，可否談一談您是如何看待這一研究方法的？在將心理史學引入到歷史學研究時，又有哪些需要去注意的地方？

王東杰：將心理學引入到歷史學研究中，其實前人已有很多實踐，有很多可以參考的文獻。這里我想強調的是：

第一，這種研究方法帶有一定的“危險性”。原因就在于幾乎找不到任何直接相關的證據來佐證自己的判斷，這一點在早期的精神分析實踐中也存在。那時并沒有共情的要求，因此精神分析師的判斷有時給病人帶來很多心理上的壓迫。面對病人，弗洛伊德是一位冷靜的觀察者、一位理性的科學家，根據自己的一套心理分析機制對現象做出解釋，但其實他的很多病人是抗拒的，因為這樣做給他們帶來了很大痛苦；可是在弗洛伊德看來，這恰恰是找到了病人的病因。這二者之間的沖突或張力也是后來精神分析發生變化的一大原因。等到人文主義心理學興起以后，開始提出“共情”的觀念，不再追求那種冷冰冰的“科學”解釋，轉而由分析者和病人共同探索問題成因及解決之道，并經由這一過程，重新建構一個意義體系。我說心理史學帶有一定的“危險性”，意思是說，很容易出現錯解研究對象的情況。更何況我們面對的是古人，他們無法言說自己是否接受研究者的這套分析，所以也就更要小心。因此，在做心理史學時，我認為“共情”能力是最重要的，學者需要的不是給研究對象下一個診斷或判決，而是在研究過程中，從研究對象的各異人生體驗中，通過史家和史料不斷的對話，來探索研究對象行為背后的可能原因。

第二，注重分析的具體性和特殊性。單純套用心理史學的分析會帶來比較寬泛的后果，使得研究對象的言說、行為與研究者的解釋之間很難具備恰如其分的具體感或特殊感。一種現象存有多種解釋的可能，我們很難說自己的解釋是唯一的，或者最接近真相的。在借助心理史學做研究時，要盡可能縮短經由某一證據所做的論證/假設與我們得出的結論之間的距離，也即要努力把中間的其他可能性降到最低，這樣我們所做出的解釋才會更加具體和合乎情理。

就對顏元的研究而言，我個人認為最重要的一點是，他的學術之變與身世之變是在同一時期發生的，這是一個非常具體、特殊的因素，在其他研究對象那里都不存在。這就保證我們所做的關于顏元的心理分析，和他的實際狀況之間并不是一個遼闊的地帶，而是一種相對能把握的情況，同時將其他的可能性排除掉。當然，把他的學術之變和身世之變結合起來，實際上仍是一種假設，這一點研究者自己要心中有數。就是說不是任何一種解釋或可能性都可以成立，研究者給出的某種解釋，應盡可能地涵蓋我們目前所能看到的所有材料，而且找不到其他反證，不存在其他可能。對于那種只有間接證據而很少甚至沒有直接證據的研究對象，我們做出論斷時，間接證據要盡可能的豐富，因為多找到一條間接證據就意味著減少或降低另一種可能性。

王汎森先生曾提出“儒家文化的不安定層”問題，認為在鄉里儒家文化并非絕對主流，實際存在比較多元異質的文化分布其間，儒學怎樣去維持一個以庶民為主的地方社會，是一個值得思考的問題。透過顏元這位“鄉里的圣人”，您是如何看待這一問題的？

王東杰：這個問題的實際情形可能要更復雜一些。一方面，像顏元這種鄉里的讀書人比較能夠勾連起正統的意識形態或儒家文化與普通民眾奉持的異質性文化；但另一方面，他們與后者也存在不小的差異。一個正統的儒生要“學如愚”，要與“愚夫愚婦”同德，而這并不符合普通百姓的期待，因為后者并不需要這類與自己相似的人，他們需要的是能夠滿足自身理想或實際需要的人。在這種情況下，老百姓所講的“圣人”其實是經過改造的圣人，與李塨他們所講的那種“圣人”完全不同。我們可以看到圣人和鄉里百姓之間有一個個的交匯點，彼此之間存在既關聯又疏離，既安定又不安定，既一元又多元的狀態，大家都可以找到自己想言說的內容，但是怎樣說以及賦予要說的東西何種內涵，又不一樣。

從這個角度看，王汎森先生講的“儒家文化的不安定層”是一個十分重要的觀察。所謂“不安定”，并不是說在地方社會不存在儒家文化，或它是被排斥的，它當然存在，只是不擁有絕對的掌控力；而且若從形式上看，它似乎仍是最有說服力的那個，但是具體哪些東西有說服力，老百姓從中抽取的卻是不盡相同的內容。譬如說“孝”，老百姓就比較樂于接受，因為這和他們的實際生活相關。再比如“義”，很多老百姓也會接受它，但民間所講的“義”，基本是義氣的義，俠義的義，與儒家正統文化觀念里的“義”不同。從歷史上看，宋元以后儒家觀念里的仁和義有逐漸分化為兩支的趨勢，讀書人講“仁”實際超過了講“義”。相反，民間則更多是在講“義”，例如“江湖義氣”，或者用講不講“義”來作為能否信任或結交某人的判斷依據，這就與儒家所講的“義”不一樣。儒家所講的“義”是“宜不宜”，包含著君臣合不合等問題，合則留，不合則去，這都屬于“義”的范圍。但是民間講的義不是這個意思。由此我覺得，“儒家文化的不安定層”的一個表征，就是盡管儒家文化普遍存在于地方，但是它的很多內涵被改變了，當然也有很多內涵在起作用，甚至在形式上它也起著一種統攝性作用，但實際上它必須跟在民間有影響的其他價值觀念共存，甚至要被其他價值觀念所改造。這就是顏元這樣的讀書人所需面對的實際情況。

就思想而言，顏元雖然相對來說比較看重正統觀念，但他也有很多受民間影響的地方。大多數儒生則沒有這么重的正統觀，他們其實是在一個連續變動的思想地帶游走，對人對事會采取不同的態度和處理方式，因此必須從具體的微觀政治跟權力結構入手，我們才能夠準確理解他們的行為。另外，我個人覺得大部分儒生不能用圣賢的標準去衡量，有很多人其實既不圣也不賢，但是他們也不能完全被歸為劣紳，因為“紳”這個字對他們還是有比較大的約束力。當然，有些地方會用“能人”一詞來形容一個人，從這個人實際所處的權力/社會結構來看，他好像跟“鄉里的圣人”比較近似；但實際上，還要注意到“圣人”一詞在道德上被賦予的感召力，這是與“能人”不同的地方。能人可能具備不少實用技能，很聰明，能夠解決人們生活中遇到的實際問題，或者比較擅長說辭，但這個詞的道德意涵是比較低的，符合有個貴州學生跟我說的當地一個詞——“枉道”；反之，即使在特殊的情形下，“圣人”也不是可以運用到任何地方的任何人身上。