經(jīng)典的本質(zhì)特征就在于其意蘊(yùn)的不可窮盡，意蘊(yùn)能被窮盡的著作則不可能成為經(jīng)典。正因?yàn)槠湟馓N(yùn)之不可窮盡，才禁得起不同時(shí)代之淘洗，也才禁得起不同讀者之發(fā)掘。“說不盡的莎士比亞”，意味著莎士比亞著作意蘊(yùn)的不可窮盡。“說不盡的《西游記》”，同樣意味著《西游記》內(nèi)在意蘊(yùn)的豐富多元。正因?yàn)榻?jīng)典意蘊(yùn)的不可窮盡，反而引起了讀者探尋的興趣。一如珠穆朗瑪峰屹立在青藏高原上，吸引著世界上無數(shù)的登山者前去探險(xiǎn)；成書四百年來的《西游記》，也已當(dāng)之無愧地立于經(jīng)典著作之巔峰，吸引著無數(shù)的專業(yè)研究者和普通讀者探尋其中的寶藏。另一方面，無數(shù)登山探險(xiǎn)者豐富了珠穆朗瑪峰的生命，無數(shù)的閱讀研究者也弘揚(yáng)了經(jīng)典著作的生命。竺洪波教授在“西游學(xué)”領(lǐng)域深耕細(xì)作多年，為恢弘《西游記》的影響不遺余力，學(xué)術(shù)成就有目共睹。其研治“西游學(xué)”發(fā)軔之作《四百年〈西游記〉學(xué)術(shù)史》，由國(guó)家社科基金當(dāng)代中華學(xué)術(shù)外譯項(xiàng)目立項(xiàng)，將走出國(guó)門，逐步為世界所接受。其《西游釋考錄》《西游學(xué)十二講》《西游記辨》亦已享譽(yù)學(xué)林，惠及讀者。竺先生以一位“西游學(xué)”專家，而撰寫兼具普及與提高性質(zhì)的《〈西游記〉通識(shí)》（中華書局2022年版），固然是用牛刀宰殺小雞；但作者以搏虎之力搏兔，其“通識(shí)”有過人之處，不能不使讀者眼為之明而心為之喜。

《〈西游記〉通識(shí)》之“通識(shí)”，充分表現(xiàn)出作者的“宏識(shí)”、“卓識(shí)”和“精識(shí)”。除了盤古開天辟地，女媧造人補(bǔ)天，精衛(wèi)銜木填海，后羿彎弓射日，中國(guó)自古以來是不是神話不發(fā)達(dá)？中國(guó)神話是不是缺乏完整的神譜和體系？作者認(rèn)為，“中國(guó)神話貧乏論”在《西游記》所帶來的“中國(guó)震撼”中宣告破滅。《西游記》有神、佛、仙“三維一體”的神仙譜系，有天庭、龍宮、地獄“三界貫通”的神仙境域，有神、人、妖“三者交匯”的人間世界，它是對(duì)中國(guó)本土固有神話傳說和西天佛經(jīng)故事的改變和融匯，是中國(guó)神話的集大成者。而孫悟空本人，更是人、神、猴的奇妙結(jié)合，是一個(gè)超級(jí)神話主人公。作者的“宏識(shí)”不止于此，隨后的“卓識(shí)”亦由“宏識(shí)”而展開。他進(jìn)而提出，《西游記》的神話是不同于上古原始神話的“再生型神話”，它不是朦朧的原始思維的產(chǎn)物，而是自覺的藝術(shù)思維的結(jié)晶，其間滲透著中華民族的情感精神和理性智慧。楊義《〈西游記〉：中國(guó)神話文化的大器晚成》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第1期）認(rèn)為《西游記》是中國(guó)神話文化劃時(shí)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，這是非常有見地的。竺文與楊文相互發(fā)明。可見《西游記》之神話，是不同于《荷馬史詩》或《神譜》之類原始神話，而具有東方色彩和民族情感、更注入了人文智慧的再生型神話。亦即《西游記》提供了另一種神話類型。它不再是人類童年的自然想象，而是人類成年后的自覺想象。它不是神話傳說，而是神話小說。我們今天完全不必以西方話語的神話模式來套用《西游記》的神話模式，它不僅是中國(guó)式的歷史真實(shí)、民間傳奇和文學(xué)想象的有機(jī)結(jié)合，更是中國(guó)文化汲取外來營(yíng)養(yǎng)而更新發(fā)展的創(chuàng)造性演變。

眾所周知，《西游記》取材于唐玄奘西天取經(jīng)故事，玄奘大師行程五萬里，途徑百余國(guó)，歷時(shí)十七年，“見不見跡，聞未聞經(jīng)”，歷盡千辛萬苦從印度取回真經(jīng)，玄奘大師作為取經(jīng)人的形象已深入人心。但作者提出，從中外文化交流史的意義上著眼，作為執(zhí)著學(xué)習(xí)異域文化又不斷傳播中華文明的文化使者，玄奘是時(shí)間長(zhǎng)河中的唯一者，“萬古風(fēng)猷，一人而已”。因此可謂玄奘是繼孔子之后中國(guó)歷史上最重要的世界文化偉人之一。這其中的“卓識(shí)”值得略作發(fā)揮。它告訴我們，玄奘在學(xué)習(xí)他者中傳播自身，在傳播自身中學(xué)習(xí)他者，他既不是以中華文明為獨(dú)秀，也不是以異域文化為中心，而是以“眾生平等”之心接納異質(zhì)文化傳揚(yáng)自身文化。玄奘以全人類的優(yōu)秀成果豐富自己，才使他成為中國(guó)歷史上繼孔子之后的世界文化偉人。我們今天登上玄奘親自督造的西安大雁塔，不能不折服于玄奘大師的堅(jiān)毅品行、寬廣胸懷和淵博學(xué)識(shí)。作者指出，玄奘從取經(jīng)人變成文化使者，《西游記》把取經(jīng)動(dòng)機(jī)從佛教徒求解真經(jīng)改造為“啟民智，保大唐”，這使得《西游記》成為一部通過佛教故事反映儒家思想的文學(xué)作品。我們知道，中國(guó)文化中有一個(gè)“化俗為雅”的深層生成機(jī)制。西游故事的歷史真實(shí)和民間傳奇，最終經(jīng)過文人雅士的加工轉(zhuǎn)化而成為文學(xué)經(jīng)典，吳承恩的重要性正在于此。因此作者認(rèn)為，《西游記》既非名人旅行記或英雄歷險(xiǎn)記，亦非取經(jīng)求法弘揚(yáng)佛教的宗教故事，而是一部汪洋恣肆、瑰瑋壯麗的神話小說。《西游記》既是神話小說，就具有了文學(xué)性，更觸及到文學(xué)本質(zhì)上的多義性；從文學(xué)的多義性著眼，《西游記》之“說不盡”才成為可能。

《西游記》中的“三昧真火”既大有來頭，也大有用場(chǎng)。寫作《〈西游記〉通識(shí)》，作者拈出“三昧真火”一詞來形象概括《西游記》的“思想意義與藝術(shù)魅力”，但作者引而不發(fā)，對(duì)此“精識(shí)”未及展開。“三昧”是佛教用語，是梵語Samadhi的音譯，其中的“三”，本來不具有數(shù)字性質(zhì)。真火是道教用語。三昧引申為事物之內(nèi)在真諦和秘訣，真火則介于抽象具象之間，是不可見的精、氣、神外化而可見的火焰。“三昧真火”本身就是佛道融合的產(chǎn)物，喻示著中華文化對(duì)異質(zhì)文化的消化吸收，它又是事物真諦的外在顯現(xiàn)。明正統(tǒng)道藏本《道樞》卷十三《指玄篇》云：“吾有真火三焉：心者君火也，其名曰上昧；腎者臣火也，其名曰中昧；膀胱者民火也，其名曰下昧。”（愛如生中國(guó)基本古籍庫(kù)）這是道教對(duì)“三昧”的誤讀，也是佛教中國(guó)化的體現(xiàn)。中國(guó)文化特別推崇“三”，《道德經(jīng)》所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。結(jié)合作者在書中多處之所啟示，我們認(rèn)為用“三昧真火”形象化地概括《西游記》的思想意義與藝術(shù)魅力，可能具有以下含義：一是《西游記》以表面的取經(jīng)故事，來凸顯內(nèi)在的人生真諦。二是《西游記》在文化上是儒、釋、道三教合一，在神譜上是神、佛、仙三維一體，在形象上是神、人、妖三者交匯。三是《西游記》在情節(jié)結(jié)構(gòu)上是三大板塊——孫悟空大鬧三界（天宮、地獄、天庭）、太宗入冥、唐僧西游；在主要人物上，是唐僧一“人”帶領(lǐng)三位“神仙”徒弟西天取經(jīng)。就連《西游記》的成書過程，也是三線合一：首先脫胎于歷史史實(shí)的《大唐西域記》和《大慈恩寺三藏法師傳》，其次發(fā)展于民間傳說的《大唐三藏取經(jīng)詩話》、《西游記雜劇》和《西游記平話》，最終定型于吳承恩的文學(xué)創(chuàng)造。

至于書中更多的宏識(shí)、卓識(shí)和精識(shí)，如孫悟空是“大鬧三界”而不是“大鬧天宮”，孫悟空武功變?nèi)踔蚣捌渖砩系澜毯锱c佛教猴之此消彼長(zhǎng)，唐僧“心生心滅”論對(duì)《心經(jīng)》的頓悟和佛學(xué)之貢獻(xiàn)，觀音“菩薩妖精、總是一念”論及其作為“終身副教授”（“菩薩”）居然成為教授（“佛”）之師父與誓不成佛之緣由，以及《西游記》顛覆性的愛情描寫，其悲劇性與喜劇性相交融之藝術(shù)特征，取經(jīng)而非送經(jīng)、自救乃至他救之辯證關(guān)系等，可謂勝義紛紜，令人目不暇接指不勝屈。筆者不再縷述，以下嘗試窺探作者之所以取得“通識(shí)”之密鑰。概而言之，作者之“通識(shí)”，是建立在淹博基礎(chǔ)上之識(shí)斷，其密鑰即先“通”后“識(shí)”。清代學(xué)術(shù)大師戴震《與是仲明論學(xué)書》論治學(xué)“蓋有三難”：“淹博難，識(shí)斷難，精審難。”（《戴震集》，上海古籍出版社2019年版，第184頁）“淹博”是“通”之前提，不“淹博”則不可能“通”；在“通”的基礎(chǔ)上去粗取精，以孫悟空之火眼金睛加以“甄別”，才有可能獲得真正的“識(shí)斷”。

《〈西游記〉通識(shí)》之“通”，一是“博‘通’古今”，一是“里‘通’外國(guó)”。作為曾撰寫《四百年〈西游記〉學(xué)術(shù)史》的作者，“博‘通’古今”是必要條件，書中俯拾皆是毋庸多說；令我驚奇的是，作者能夠恰到好處地引述西方文學(xué)與文論——“里‘通’外國(guó)”，借助他山之石以攻本土之玉。在論述《西游記》的悲喜劇交融特征時(shí)，作者不但引用《紅樓夢(mèng)》脂評(píng)“絳樹兩歌”“黃華二牘”，而且借用巴赫金的“復(fù)調(diào)”術(shù)語一言蔽之；在探究“圣母”（玄奘之母）投江自盡是否“從容”時(shí)，作者以托爾斯泰筆下的安娜·卡列尼娜的臥軌自殺的復(fù)雜心理作對(duì)比；在解說沙僧所遭遇的原罪時(shí)，作者指出沙僧被貶流沙河，遭受利劍穿胸的懲罰，七天一次，每次穿刺百余下，以希臘神話中被釘在高加索山上的被啄食心臟的普羅米修斯聽聞此刑也會(huì)流淚來形容，都非常貼切精當(dāng)。通過“博‘通’古今”和“里‘通’外國(guó)”而建立起來的“識(shí)”，其宏闊、卓越和精審也有了保證。當(dāng)然《〈西游記〉通識(shí)》之“通識(shí)”，尚有待于讀者和時(shí)間的檢驗(yàn)；但其建立在博通基礎(chǔ)上之裁識(shí)，是堅(jiān)確不移的，其給予我個(gè)人閱讀上的愉悅和啟發(fā)，也是不言而喻的。