一百多年來各種不同層面的譯介，深刻改變了中國思想的語境。西方經(jīng)典的格義和詮釋，極大拓展了漢語表達(dá)的疆界。今天，試圖回到純凈的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的語境，恐怕只是一種無助的鄉(xiāng)愁。當(dāng)代漢語的豐富性，蘊(yùn)涵著新的哲學(xué)可能。如何在延續(xù)中國固有哲學(xué)精神的基礎(chǔ)上，面對當(dāng)代世界展開新的思考，是中國哲學(xué)研究應(yīng)該面對的問題。系列討論“當(dāng)代中國哲學(xué)五人談”圍繞當(dāng)代中國哲學(xué)的問題、形態(tài)、語言等論域中的主題，在闡發(fā)和對話中開啟新的思想可能。

自2016年至今，由北京大學(xué)哲學(xué)系先剛教授主編、北京大學(xué)出版社出版的中文版“謝林著作集”將謝林的一系列經(jīng)典著作首次呈現(xiàn)在學(xué)界公眾眼前，一舉扭轉(zhuǎn)了長期以來漢譯謝林著作的匱乏局面，使德國古典哲學(xué)的“神圣家族”（康德-費(fèi)希特-謝林-黑格爾）的漢譯經(jīng)典文本達(dá)到了某種均衡。隨著這些漢譯著作的不斷面世，謝林在形而上學(xué)、自然哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、神話哲學(xué)和宗教哲學(xué)等領(lǐng)域的新穎而深刻的哲學(xué)思想引發(fā)了學(xué)界關(guān)注，與當(dāng)代的各種哲學(xué)思潮產(chǎn)生出許多碰撞和交流。2023年6月18日，“當(dāng)代中國哲學(xué)五人談·第五季”邀請先剛教授與北京大學(xué)哲學(xué)系吳增定教授、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院丁耘教授、北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授、北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授圍繞“謝林與當(dāng)代中國”展開了多視野多角度的討論和交鋒。對談由北京大學(xué)哲學(xué)系李猛教授主持。

本季五人談由北京大學(xué)出版社編輯王晨玉、田煒，以及澎湃新聞記者丁雄飛共同整理，經(jīng)作者審定。

弗里德里希·威廉·約瑟夫·馮·謝林（1775.1.27-1854.8.20）

開場白

北京大學(xué)哲學(xué)系教授 李猛

德國古典哲學(xué)，可以說不僅是西方哲學(xué)，而且是廣義的西學(xué)，進(jìn)入中國的最強(qiáng)勁有力的思潮。在德國哲學(xué)進(jìn)入中國的歷程中，最早產(chǎn)生影響的是叔本華和尼采，作為反傳統(tǒng)的資源，他們直接影響了王國維和魯迅。后來是康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)，或是成為中國心學(xué)的對應(yīng)物，或是成為馬克思主義的思想來源。可以說，德國古典哲學(xué)中的這兩位哲學(xué)家，在過去近一百年里對中國現(xiàn)代思想產(chǎn)生了持久而深入的影響。相比而言，處于康德與黑格爾夾縫中的其他德國古典哲學(xué)家就不太受重視，謝林就是長期以來被忽視的一位。

最近七八年，在北京大學(xué)出版社的支持下，北京大學(xué)哲學(xué)系的先剛老師與王丁、莊振華等一批學(xué)者，合力開展了謝林著作集的翻譯，目前已完成十四種，今年還會出版三種，未來將很快有二十多種謝林的主要哲學(xué)著作譯成中文。通過翻譯和介紹，近來謝林哲學(xué)在中國思想界受到越來越多關(guān)注，特別是謝林在中國自己的形而上學(xué)思考，及其與中國哲學(xué)傳統(tǒng)的對話中發(fā)揮了越來越重要的作用。

謝林哲學(xué)與中國文明

北京大學(xué)哲學(xué)系教授 先剛

關(guān)于今天的議題，我覺得可以從一般的層面和特殊的層面兩個(gè)角度來談一談。所謂一般的層面，就是謝林在這里僅僅充當(dāng)一個(gè)例子，如果把他替換成另外一些重要的西方哲學(xué)家，比如柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、黑格爾等，我們今天同樣可以暢談一番。而這實(shí)際上是說，一般而言，我們現(xiàn)在研究西方哲學(xué)，對于當(dāng)代中國究竟有著什么意義。其實(shí)我們（至少我自己）很少直接思考這個(gè)問題，因?yàn)樽鳛橐幻麑I(yè)工作者，我和任何別的行業(yè)的從業(yè)者一樣，首要的任務(wù)是先把自己的本職工作做好，然后再考慮其他問題。那怎么才算做好本職工作呢？就是去研究各位哲學(xué)家的思想學(xué)說，然后還原到橫向的時(shí)代背景和縱向的歷史聯(lián)系，梳理傳承的線索，體察它們的論戰(zhàn)交鋒，以此驗(yàn)證它們的真實(shí)性和價(jià)值。哲學(xué)和科學(xué)一樣，都要求普遍必然性，也就是說，如果我們在這些哲學(xué)思想里面認(rèn)識到某些真正有價(jià)值的東西，比如什么是“自由”，“無限”和“有限”的真實(shí)關(guān)系是什么，那么我們會把這些東西看作普世的，適用于全人類的，因此不必強(qiáng)調(diào)它們和中國有什么特別的關(guān)系。

但是，我也時(shí)刻意識到，我研究的畢竟是“西方哲學(xué)”，而我是一個(gè)中國人，一名中國學(xué)者。不管我們主觀上是否關(guān)心和強(qiáng)調(diào)這件事情，在客觀上我們的西方哲學(xué)研究已經(jīng)屬于中國思想的一部分，并且早就已經(jīng)逐漸融入中國人的思維方式和精神世界。這件事情我們在歷史上已經(jīng)有一個(gè)現(xiàn)成的最經(jīng)典的例子，就是印度傳來的佛學(xué)最終徹底成為中國精神的一個(gè)極為重要的有機(jī)組成部分，以至于今天沒有人會不把佛學(xué)看作中國哲學(xué)。這也是西方哲學(xué)在中國必須經(jīng)歷的道路，至于對于這個(gè)過程會持續(xù)幾百年，以及應(yīng)當(dāng)以什么具體的方式進(jìn)行，比如是刻意地將西方哲學(xué)與傳統(tǒng)的中國思想糅合起來呢，還是如同黑格爾所說的“理性的狡計(jì)”那樣，主觀上要堅(jiān)持原汁原味的西方哲學(xué)，客觀上卻不知不覺地完成了中國化，我覺得這些都是次要的問題，還是做好自己的本職工作就夠了。

以上是從一般的層面來看這個(gè)問題，接下來是從特殊的層面來看，謝林對于中國思想界有什么意義。剛才只是籠統(tǒng)地談西方哲學(xué)如何如何，但我們實(shí)際上都知道，西方哲學(xué)展示出的是一切人對一切人的戰(zhàn)爭，各種哲學(xué)思想經(jīng)常針鋒相對，甚至勢不兩立。典型的有古代巴門尼德和赫拉克利特之爭，柏拉圖和亞里士多德之爭，奧古斯丁和阿奎那之爭，近代的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之爭，當(dāng)代還有大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)之爭。現(xiàn)在，這些戰(zhàn)爭全都被移植過來，在中國思想界開辟了第二戰(zhàn)場。這又讓我們想起剛才所說的佛學(xué)的例子，大乘小乘之爭，大乘佛學(xué)里面的空宗有宗之爭，以及更具體的唯識宗、天臺宗、華嚴(yán)宗等等相互之間的論爭，都曾經(jīng)在中國思想界搞得如火如荼。至于最終的勝利者——當(dāng)然，這里的“勝利者”是指最終留下的“主導(dǎo)者”，而那些“失敗者”并沒有被消滅，而是在各自的潛能階次上具有其意義并且發(fā)揮著承載作用——究竟是其中某一方，還是它們之外的異軍突起的已經(jīng)中國化的另一方，這些同樣不依賴于我們的主觀愿望。

德古四大家

這里就可以說到謝林了。謝林屬于我們所說的“德國古典哲學(xué)”（這個(gè)概念的原文意思其實(shí)是“經(jīng)典德國哲學(xué)”），雖然與康德、費(fèi)希特、黑格爾并稱德古四大家，但基于一些客觀原因，他在中國實(shí)際上的影響力遠(yuǎn)不如康德黑格爾。這里又要區(qū)分一般的層面和特殊的層面。一般的層面指整個(gè)德國古典哲學(xué)，特殊的層面指謝林哲學(xué)。我對自己的定位，也首先是德國古典哲學(xué)研究者，然后才是謝林哲學(xué)研究者。因此，我們首先是在德國古典哲學(xué)這面旗幟下與其他哲學(xué)流派展開競爭。這件事情上我們是有一些先天優(yōu)勢的，因?yàn)榈聡诺湔軐W(xué)的理性主義精神和大全一體的格局，尤其是它的辯證法精神，即強(qiáng)調(diào)全面地、分層次地、動態(tài)地去處理各種對立和矛盾，在根本上都是與中國固有的傳統(tǒng)思想相契合的。相比之下，那些推崇主觀感覺的經(jīng)驗(yàn)論、把孤立松散的個(gè)體奉為本原的原子論和契約論，還有那種沉浸在個(gè)人意識之內(nèi)的主觀唯心論等哲學(xué)流派，在我們中國就不容易有市場。不僅如此，德國古典哲學(xué)作為馬克思主義欽定的三大來源之一，是有官方背書的，不管怎樣這都在客觀上印證了德國古典哲學(xué)的強(qiáng)大力量，因?yàn)榭v觀古今中外，凡是能成為“官方哲學(xué)”的，無論是儒家，還是柏拉圖哲學(xué)或亞里士多德哲學(xué)，都是最偉大的哲學(xué)，它們可能在某些方面或某些時(shí)候變得教條化和庸俗化，但其內(nèi)核始終像一團(tuán)永恒的活火，總是能夠浴火重生，開辟新的偉大征程。

這就涉及真正特殊層面的謝林哲學(xué)了。首先需要明確一點(diǎn)，即在德國古典哲學(xué)內(nèi)部，其實(shí)只有黑格爾在某種程度上曾經(jīng)享有官方哲學(xué)的待遇，相比之下，康德是被壓制的，而費(fèi)希特和謝林更是幾乎被無視。當(dāng)然，今天的局面正在發(fā)生變化，康德的熱度已經(jīng)超過了黑格爾，費(fèi)希特尤其是謝林比以前更頻繁地出現(xiàn)在人們視野里。甚至這段時(shí)期前前后后的一些“非主流”哲學(xué)也獲得了更多關(guān)注。我認(rèn)為這在總體上是一件好事，因?yàn)榈聡诺湔軐W(xué)應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)整體而不是僅憑一兩個(gè)代表去融入中國思想。我在謝林研究方面所做的工作，不是抱著一種爭風(fēng)吃醋的心態(tài)非要讓謝林壓倒另外幾位哲學(xué)家，而是希望我們對于德國古典哲學(xué)的了解變得更加飽滿和平衡。實(shí)際上，即使在謝林長期被忽視的時(shí)候，他的很多哲學(xué)思想也悄悄通過黑格爾而被我們吸收了，因?yàn)闊o論從哪方面來看，謝林和黑格爾都堪稱真正的雙子星座，他們的哲學(xué)體系和基本思想是如此之一致，以至于很多文本如果遮住作者名字，你都不知道究竟是謝林還是黑格爾說的。正因如此，熟悉我的朋友都知道，我對謝林和黑格爾是同等鐘愛的。這不是說他倆的哲學(xué)思想就沒有分歧和沖突的地方，但這些都屬于人民內(nèi)部矛盾，所以我們的正確做法是要深入研究和對比，辨析他們各擅勝場的地方，然后進(jìn)行合理的取舍。比如謝林在自然哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)方面是勝過黑格爾的，而黑格爾則在邏輯學(xué)和法哲學(xué)方面更勝一籌，其辯證法精神也比謝林更加一貫和穩(wěn)定。

《藝術(shù)哲學(xué)》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2021年1月出版，505頁，158.00元

比如有一個(gè)特別適合今天議題的話題，就是謝林和黑格爾是如何看待中國的。我在十多年前曾經(jīng)寫過一篇相關(guān)文章，今天看來比較粗糙，文本處理方面也不夠完善，但基本思想今天來看也是適用的。大家都知道，黑格爾對中國的整體評價(jià)很低，這是由他的歷史哲學(xué)框架決定的，即在他看來，世界精神是由東往西發(fā)展，最終達(dá)到完滿。但他為什么有這個(gè)框架呢？因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)中國沒有西方的神話、宗教，以及相應(yīng)的哲學(xué)和科學(xué)，于是認(rèn)為這些缺陷標(biāo)志著中國的低級和落后地位。但謝林對此的看法是不一樣的，甚至可以說是絕對獨(dú)樹一幟的。謝林那里同樣有一個(gè)世界精神的漫游模式，但在他看來，當(dāng)一個(gè)民族具有神話和宗教，這就恰恰表明這個(gè)民族從屬于一個(gè)由低到高的發(fā)展過程，反之，那些不具有神話和宗教的民族，要么是最低級的（甚至沒有發(fā)展的潛力），要么是最高級的（所謂出道即巔峰，不需要發(fā)展），而中國就屬于后面這種情況。黑格爾說孔子還不如西塞羅，而謝林卻認(rèn)為孔子達(dá)到的理性主義高度是近代西方的啟蒙主義者都望塵莫及的。我們可能會覺得很奇怪，黑格爾和謝林都是依靠一些二手甚至三手的資料獲得關(guān)于中國的零星知識，為什么會得出如此相反的結(jié)論？這除了有謝林獨(dú)具天才慧眼的原因之外，更重要的是，這其實(shí)是一個(gè)基于謝林后期哲學(xué)尤其是神話哲學(xué)而自然而然得出的結(jié)論。當(dāng)然，謝林的這套哲學(xué)對我們的意義不一定是立竿見影式的，但它畢竟豐富了我們的思想武器庫，或許未來什么時(shí)候就激發(fā)起一套偉大的中國哲學(xué)思想。至少有一點(diǎn)，它對于樹立我們的民族自信和文化自信是有功效的，而且這些支撐不是來自我們的自吹自擂，而是來自西方最偉大的哲學(xué)家之一。我們知道，還有一些西方哲學(xué)家也比較推崇中國思想，比如沃爾夫很欣賞儒家，海德格爾很推崇老子，但他們所贊賞的僅僅是中國的某一個(gè)哲學(xué)思想或哲學(xué)流派，謝林和他們不一樣的地方在于，他是整個(gè)地從根本上把中國文明放在一個(gè)獨(dú)特的地位，甚至宣稱：人類分為兩種，一種是中國人，另一種是其他人。當(dāng)然，我們不能簡單地陶醉于謝林的這個(gè)結(jié)論，更不需要為此就對謝林感恩戴德，而是應(yīng)當(dāng)站在哲學(xué)的高度，或者說依據(jù)謝林提供的哲學(xué)思維方式（比如神話哲學(xué)），系統(tǒng)地研究和闡發(fā)中國精神的固有結(jié)構(gòu)和發(fā)展模式。從根本上講，西方傳統(tǒng)的辯證法模式，就是首先有一個(gè)原初的統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體分裂，分裂之后又重新形成更高的統(tǒng)一體。這個(gè)模式在謝林、黑格爾那里都是一樣的。但是在謝林看來，這個(gè)原初統(tǒng)一體分裂的時(shí)候，成了很多碎片，需要重新拼湊成整體，這是其他民族；同時(shí)也有一個(gè)整全的、飽滿的大塊掉出來，它不需要經(jīng)歷拼湊，本身就自成一個(gè)的整體，這就是中國。不過在我看來，謝林也有一些局限性，因?yàn)樗粡?qiáng)調(diào)了中國的獨(dú)立性和獨(dú)特性，在那個(gè)時(shí)代他沒有預(yù)料到中國還會跟西方世界融合等等。因此我覺得可以接著他來講，即中國不僅僅是一個(gè)獨(dú)特的民族，與所有別的民族抗衡，而且中國一定是引領(lǐng)者。因?yàn)楫?dāng)中國和其他民族形成一個(gè)整體的時(shí)候，我們不是作為某一塊碎片，而是代表著統(tǒng)一的核心，因此將來形成的整體或者總體，一定是由我們中國作為內(nèi)核或者基礎(chǔ)。當(dāng)然，這些是我說的，不是謝林說的，但這恰好體現(xiàn)出謝林對我們的啟發(fā)。目前看來，謝林哲學(xué)在中國學(xué)界的影響還只是剛剛起步，只有當(dāng)它能夠獲得我國學(xué)界的持續(xù)關(guān)注和越來越深入的研究，我們才可以真正期待這樣一件深遠(yuǎn)意義的工作。

《神話哲學(xué)之歷史批判導(dǎo)論》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2022年9月出版，344頁，98.00元

《神話哲學(xué)之哲學(xué)導(dǎo)論》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2023年8月出版，388頁，108.00元

后期謝林：成為理性

北京大學(xué)哲學(xué)系教授 吳增定

我是做現(xiàn)象學(xué)研究的，德國唯心論，尤其謝林哲學(xué)，對我來說一直是空白，后來的一點(diǎn)了解，主要得益于先剛老師。作為業(yè)余愛好者，對于謝林哲學(xué)，我主要考慮兩方面的問題：第一，謝林哲學(xué)到底要干什么？謝林面臨什么樣的問題和危機(jī)？他要解決什么問題？第二，謝林的解決方案和另一個(gè)哲學(xué)家，也就是他的“孿生兄弟”黑格爾之間有什么根本區(qū)別？進(jìn)一步來說，謝林對我們今天研究西方哲學(xué)乃至哲學(xué)本身究竟有什么意義？

按照一般的意義講，哲學(xué)要對整個(gè)世界，或者用海德格爾的話說，對存在者整體的存在，給出一個(gè)系統(tǒng)性的解釋。它有點(diǎn)類似電腦的操作系統(tǒng)，所有應(yīng)用程序、文檔都要依托這個(gè)操作系統(tǒng)。在笛卡爾之前的西方古代哲學(xué)中，柏拉圖、亞里士多德提供了一種非常經(jīng)典的解釋系統(tǒng)，它解釋了世界的本原是什么。但古代哲學(xué)家對世界的解釋缺乏一個(gè)反思性的追問：我對世界的解釋和世界本身到底是不是一致的，是否符合世界本來的樣子？這是笛卡爾在十七世紀(jì)提出來的懷疑。笛卡爾經(jīng)過“普遍懷疑”后，認(rèn)為這種一致性完全是想當(dāng)然的，沒有什么確定性的基礎(chǔ)。自此哲學(xué)變成了一個(gè)新的形態(tài)，它必須從“我”開始，從思想、主體、人開始，這是所有近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這套思維方式一直延續(xù)到康德，變成了一種徹底的主體性哲學(xué)。只討論主體或自我以及它所構(gòu)造的世界，世界本身作為“物自身”被擱置起來了。我覺得謝林作為一個(gè)后康德時(shí)代的哲學(xué)家，實(shí)際上就是要回應(yīng)這個(gè)問題。謝林哲學(xué)的前提必須從笛卡爾哲學(xué)出發(fā)，但問題是，如果我們僅僅局限在主觀意識或主體性的世界，就出不去了。因此謝林哲學(xué)必須直面兩個(gè)困難：

第一，說得專業(yè)一點(diǎn)，就是主體與客體的關(guān)系，說得日常一點(diǎn)，就是人和人所在的世界的關(guān)系，變成了一種完全對立的關(guān)系。我們現(xiàn)代人所在的世界是一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)解釋過的世界，純粹的物質(zhì)自然世界，沒有生命、純機(jī)械論的世界，而人作為一個(gè)精神和自由的世界，與之完全對立、分裂，不能統(tǒng)一。

第二，上帝作為彼岸世界的超越者，和包括人在內(nèi)的內(nèi)在世界之間是什么關(guān)系？

如果第一個(gè)問題涉及人與世界的關(guān)系，那么第二個(gè)問題就關(guān)乎內(nèi)在性與超越性的關(guān)系。作為一個(gè)后康德時(shí)代的哲學(xué)家，謝林對第一個(gè)問題的解決方案是把主體或自我與他所在的自然世界完全統(tǒng)一起來。就像先剛老師講的，在經(jīng)過笛卡爾哲學(xué)所造成的人與自然世界的大分裂之后，謝林哲學(xué)試圖在更高層次上把二者重新統(tǒng)一起來，但這不是柏拉圖和亞里士多德式的統(tǒng)一，而是后笛卡爾的、現(xiàn)代式的統(tǒng)一，它以我為前提，從主體出發(fā)。黑格爾有一個(gè)非常經(jīng)典的表述叫“實(shí)體就是主體”，在寬泛的意義上，我認(rèn)為這對謝林哲學(xué)也適用。謝林哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)確實(shí)是意識，但最終還是要回到大一統(tǒng)的本原一體。我認(rèn)為整個(gè)德國唯心論都有這樣的傾向：把分裂的現(xiàn)代世界統(tǒng)一起來，重建一種更高的統(tǒng)一性。

那謝林和黑格爾有什么不一樣？黑格爾也把笛卡爾的我思或主體作為出發(fā)點(diǎn)，也強(qiáng)調(diào)實(shí)體就是主體，但是他展開的方式是一種理性的辯證法，也就是說，本原或絕對精神是以一種合乎理性或邏輯的方式辯證地自我展開的。自然世界同樣是絕對精神的一個(gè)發(fā)展階段，但它本身是絕對精神的一種否定或異化，是一個(gè)潛在的階段，只有經(jīng)過不斷的自我否定，精神才能否定、超越或揚(yáng)棄自然，到達(dá)一種絕對精神，實(shí)現(xiàn)自我統(tǒng)一。黑格爾的哲學(xué)精神，用《法哲學(xué)原理》里那句非常經(jīng)典的話來說就是，“凡是現(xiàn)實(shí)的就是合乎理性的，凡是合乎理性的就是現(xiàn)實(shí)的”。謝林哲學(xué)也是要追求現(xiàn)代哲學(xué)意義的統(tǒng)一性。但我覺得，與黑格爾相比，謝林遇到了一個(gè)非常棘手的問題。謝林會問，黑格爾的理性、這套辯證法系統(tǒng)究竟是從哪兒來的？他在后期將此表述為這樣一個(gè)問題：為什么有東西存在，而不是什么都沒有？簡單講，黑格爾認(rèn)定絕對精神的展開過程能夠給包括自身在內(nèi)的整個(gè)世界一個(gè)總體性的解釋，即世界為什么是這個(gè)樣子。但是，謝林反過來問：這個(gè)“為什么”本身是為什么，為什么要有這個(gè)“為什么”，這個(gè)“為什么”從哪來？我覺得這就是謝林和黑格爾分道揚(yáng)鑣的地方，也是整個(gè)謝林后期哲學(xué)要解決的問題。謝林認(rèn)為，精神本身確實(shí)是理性的，但是，這個(gè)理性并非一蹴而就，而是要從某種不可名狀或“不可預(yù)思”之物，或者說從某種前理性、沒有根據(jù)的東西（Ungrund），也就是沒有“為什么”的東西，一步一步地發(fā)展成為理性。從《自由論文》開始，一直到后期的神話哲學(xué)、啟示哲學(xué)，謝林的思考都貫穿著這個(gè)思路。

《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對象》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2019年1月出版，300頁，79.00元

《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，[德]謝林著，王丁譯，北京大學(xué)出版社，2019年4月出版，300頁，78.00元

我下面轉(zhuǎn)到謝林與當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)系。我們一般把黑格爾哲學(xué)體系的終結(jié)看成是當(dāng)代哲學(xué)的標(biāo)志。關(guān)于這一點(diǎn)，最經(jīng)典的說法來自卡爾·洛維特。他說，1831和1832年，黑格爾和歌德這兩位偉大的天才先后去世，標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)，因?yàn)樗麄兌即砹爽F(xiàn)代世界的精神統(tǒng)一性。自他們之后，這個(gè)統(tǒng)一性開始破裂了。對精神統(tǒng)一性的攻擊要么來自尼采，要么來自馬克思，要么來自克爾凱郭爾，然后是海德格爾，直到二十世紀(jì)后半期的后現(xiàn)代主義。先剛老師極不喜歡這種破裂性，他稱之為浪漫主義，其實(shí)就是精神的碎片化。各家各派把批判的矛頭對準(zhǔn)黑格爾，黑格爾認(rèn)為這個(gè)世界是合乎理性的，眾人批評說，他沒有解釋這個(gè)理性是怎么來的。恰恰在這種情況下，我們會發(fā)現(xiàn)，謝林哲學(xué)有巨大的意義。因?yàn)橹x林后期二三十年，都在思考一個(gè)問題：理性如何以及為什么成其為理性。正是在這一點(diǎn)上，謝林不僅與黑格爾有很大分歧，而且也非常不同于海德格爾，更不同于二戰(zhàn)后的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家。他雖然反對黑格爾式辯證法意義上的理性，但并不認(rèn)為世界的本原是一種完全非理性的東西，如本能、情緒、意識形態(tài)或權(quán)力意志。謝林的意思是，理性最初并不是某種完全理性的東西，但它自身有一種成為理性的意愿，它不斷地生成，最后成為理性。所以謝林也講精神、絕對者、上帝，但他特別清楚地告訴我們，這些本身是有生命的，是一種活的精神；他也講理性，但這個(gè)理性是自身成其為理性的理性，不是被獨(dú)斷地設(shè)定的理性。我覺得，謝林這個(gè)思想，在理性主義哲學(xué)甚至哲學(xué)本身都飽受質(zhì)疑的情況下，有特別大的啟發(fā)。因?yàn)樗瓤梢哉劺硇裕部梢哉劺硇灾髁x哲學(xué)，談精神的統(tǒng)一性，卻又避免了易受人攻擊的黑格爾式理性主義。

最后我想說，在黑格爾和謝林之間，我和先剛老師價(jià)值取向不太一樣，我是旗幟鮮明喜歡謝林的。當(dāng)然這可能是因?yàn)槲覍诟駹柡椭x林都不太懂，所以才可以無知者無畏地說我喜歡誰。

謝黑之爭、力量哲學(xué)與王船山

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 丁耘

中國學(xué)術(shù)界的經(jīng)典翻譯工作這些年非常繁榮。撇開先剛老師的譯作，我們還可以看到這樣幾種系列：劉小楓教授主持的和熊林教授獨(dú)立翻譯的兩個(gè)版本《柏拉圖全集》，陳越教授主編的“精神譯叢”，張卜天教授主持并翻譯的“科學(xué)史譯叢”。這是這幾年很突出的成果，老一輩的《胡塞爾文集》《海德格爾文集》《尼采全集》，更早的《亞里士多德全集》《康德著作集》就不必講了。在這樣一個(gè)情形下，《謝林文集》的出版依然有不能掩蓋的耀眼光芒。就此我想說四句話：

第一，先剛《謝林文集》的翻譯，以及他對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》的重譯，也包括韓林合對《純粹理性批判》的重譯，可能是北大哲學(xué)系外國哲學(xué)學(xué)科這幾年在中國學(xué)術(shù)思想史上做出的一個(gè)比較大的貢獻(xiàn)。悲觀一點(diǎn)看，可能是我目力所及能留給未來的最后的大貢獻(xiàn)。

先剛譯黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，人民出版社，2015年7月出版

第二，先剛老師是當(dāng)代的譯經(jīng)大德。古代能做這種工作的人都很了不起，佛教界人士是要給佛典翻譯者磕頭的。佛典翻譯在相當(dāng)大的程度上重塑了中國人的思維方式和術(shù)語系統(tǒng)，影響了很多代，而現(xiàn)在這樣重要的經(jīng)典翻譯工作，居然不那么受重視。

第三，謝林和黑格爾著作的翻譯是西學(xué)中國化、西方哲學(xué)中國化道路上的里程碑事件。

第四，謝林著作的翻譯重新激活了德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)，其影響溢出了狹隘的專業(yè)領(lǐng)域。現(xiàn)在一些不同學(xué)科背景的年輕人自發(fā)組織在一起讀謝林，有點(diǎn)我們這一輩一起讀海德格爾之景象重現(xiàn)的意思。

這就要讓我們回過頭來冷靜想一想，為什么謝林能帶來這么強(qiáng)的刺激，這樣的刺激只有在二十年前海德格爾著作翻譯和流傳時(shí)才能看到。謝林不是孤立的點(diǎn)，他帶來了重新系統(tǒng)理解從古到今的西學(xué)整體的另一種框架、另一個(gè)可能性，而且是一個(gè)非常確定的可能性。所以這不是孤立著作的譯介，不是所謂前沿研究文獻(xiàn)的譯介可以取代的。這個(gè)重要性可能要再過兩三代人后才能給予公正客觀的評價(jià)。

接下來我從個(gè)人研究的角度談一談謝林哲學(xué)的意義。老一輩學(xué)者，比如李澤厚先生曾拋給中國哲學(xué)界一個(gè)問題：要康德還是要黑格爾？其實(shí)我們這一輩目前還糾結(jié)在這個(gè)問題上。我想新一代可能會提另外一個(gè)問題：要謝林還是要黑格爾？這樣提問不是說就得非此即彼，而是說關(guān)注謝林和黑格爾的差異，比起關(guān)注康德和黑格爾的差異，可以打開一個(gè)更廣闊的思想空間。康德和黑格爾的分歧還在近代哲學(xué)之內(nèi)。如果說康德哲學(xué)體現(xiàn)了分裂，但他也平衡——盡管不是整合——了所有的分裂。他照應(yīng)到了知識、信仰、道德、政治、審美,提供了一個(gè)精妙的、面面俱到的、維持著脆弱平衡的體系，最大地滿足了現(xiàn)代性的各方面要求。就此而言，康德現(xiàn)在又受追捧，甚至成了英語國家最重視的歐陸哲學(xué)家，有其客觀理由。康德哲學(xué)出現(xiàn)后，他的下一代便試圖突破這個(gè)八面玲瓏的平衡，重新整合一個(gè)建立在一本之上的體系，這也是為什么德國古典哲學(xué)能在那么短的時(shí)間里獲得如此輝煌的成就。黑格爾有強(qiáng)烈的打通古今、整合基督教和現(xiàn)代科學(xué)的意圖，謝林同樣如此。所以謝黑之爭已經(jīng)不是近現(xiàn)代哲學(xué)問題可以籠罩的，它刺激我們重新理解全部的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)來說，如果說柏拉圖是一個(gè)傳統(tǒng)，亞里士多德是另一個(gè)傳統(tǒng)，那可能謝林更接近于柏拉圖，黑格爾更接近于亞里士多德。西方哲學(xué)最重要的問題可以用兩對概念來概括：一是“太一”與“存在”，有的翻譯成“一”與“是”，一是“存在”和“思維”，有的翻譯成“思有”。在這兩個(gè)最基本的問題上，亞里士多德首先合并了一的問題和存在的問題：《形而上學(xué)》第四卷他討論了他老師柏拉圖的一的問題后，就把它歸并到存在問題當(dāng)中去了，他不認(rèn)可有獨(dú)立的太一問題。第二是統(tǒng)合了思和有。亞氏的統(tǒng)合不是在巴門尼德提的那個(gè)思有相同性、同一性的意義上統(tǒng)合，而是基于目的因和思想自身結(jié)構(gòu)的統(tǒng)合，論證努斯就是第一實(shí)體。努斯和第一實(shí)體即思和有的變形。對于思有的這一處理是為黑格爾所接受的，但后者有自己的表述方案。在黑格爾那里，思有同一是一個(gè)自身分裂又返回自身的歷程，這個(gè)歷程就是絕對精神的全部內(nèi)容。

謝林則非常明確擁有柏拉圖與柏拉圖主義傳統(tǒng)的基本洞見。他首先分開了一和存在，其次分開了存在和思（他有個(gè)著名說法是“不可預(yù)思之在”），第三分開了意志與思維，且將意志置于思維之上。而黑格爾是把意志和思維等量齊觀的（關(guān)于這一點(diǎn)最明晰的表述在《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)論中）。一與存在的分合關(guān)系是謝林批判整個(gè)本體論證明的立足點(diǎn)。從太一論看，本體論證明已經(jīng)塞入了一個(gè)自己沒有意識到的前提——不加反思地把一與存在聯(lián)系了起來。關(guān)于自由、必然這些問題的討論，從一與存在的分合關(guān)系看，一目了然。這就是柏拉圖的著名說法：一超越于存在，善超越于存在和實(shí)體。同時(shí)謝林又堅(jiān)持一條中世紀(jì)晚期經(jīng)院哲學(xué)的基本洞見，強(qiáng)調(diào)意志超越思維和理性。謝林和黑格爾在細(xì)節(jié)上的異同舉不勝舉，大處的、最根本的差別在我看來就是以上三條。這是謝林的返本開新（我不喜歡說“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”或“完成”，這把謝林的意義說小了）。所謂“開新”是說他影響了黑格爾之后，從馬克思主義、唯意志論，到存在主義等一系列反黑格爾思潮。說“返本”，意思是謝林這么做不是孤立的，而是處在一個(gè)傳統(tǒng)的脈絡(luò)中。這是一條由埃克哈特、庫薩的尼古拉、波墨、布魯諾，以及謝林身后的海德格爾構(gòu)成的線索，其突出特征是超越理性（根據(jù)）或超越努斯去認(rèn)識神的無限性。

在此之外，我想特別提出另外一條線索：力量哲學(xué)。所謂“力量”希臘語是δ?ν?μι?，拉丁文是potentia，德文是Macht，英文是power，在謝林的著述中就是Potenz。這就是先剛教授翻譯成“潛能階次”的概念。近代以來，構(gòu)成這一哲學(xué)線索的人物是斯賓諾莎、萊布尼茨、謝林，之后是馬克思和尼采。在謝林的很多具體的哲學(xué)工作，比如《自由論》里，頭等任務(wù)不是處理笛卡爾、康德，甚至不是回應(yīng)黑格爾，而是統(tǒng)合斯賓諾莎和萊布尼茨。力量哲學(xué)不管是作為馬克思的“生產(chǎn)力”，還是作為尼采的“權(quán)力意志”，對黑格爾之后的西方哲學(xué)有重要的意義，至今這個(gè)傳統(tǒng)仍然活躍著，為我們重新理解中國哲學(xué)也提供了重要借鑒。

丁耘著《道體學(xué)引論》，華東師范大學(xué)出版社，2019年8月出版

我在《道體學(xué)引論》里提過一個(gè)概念“判攝”。馮友蘭先生說，我們中國哲學(xué)有心學(xué)和理學(xué)，而西方哲學(xué)無非也是心學(xué)和理學(xué)，柏拉圖就是理學(xué)，康德就是心學(xué)。馮先生的判斷非常了不起，我想做一點(diǎn)補(bǔ)充和推進(jìn)：中國哲學(xué)還有氣論，與心學(xué)、理學(xué)鼎足而三。西方哲學(xué)里近似氣論的線索就是力量哲學(xué)。反過來講，如果要在西學(xué)傳統(tǒng)里找一些標(biāo)識性的概念去解釋中國哲學(xué)的“氣”，沒有比power、δ?ν?μι?這一系更貼合的，盡管肯定也有微妙和關(guān)鍵的差異。就此來看，德古四家的面目非常清楚：康德、費(fèi)希特像心學(xué)，黑格爾似理學(xué)，謝林接近于氣論。謝林標(biāo)志著從力量去理解終極實(shí)在、神人自然，特別是歷史的努力。而且謝林是晚出的，特別他的晚期哲學(xué)，是在德古另三家這些“理學(xué)”“心學(xué)”的集大成者都過去以后，回到力量哲學(xué)的脈絡(luò)上來。因而謝林在哲學(xué)史的位置相當(dāng)于王夫之，當(dāng)然不是說他們義理一一對應(yīng)。船山對中國的近現(xiàn)代的思想史、政治史、社會史都有深遠(yuǎn)的影響，雖然有時(shí)候這些影響被遮蔽住了。他也是中國哲學(xué)繼朱熹以后又一座高峰，要全面、深刻地解釋他非常有難度。船山的思想力量遠(yuǎn)沒有被窮盡，謝林同樣如此。而對我個(gè)人來說，太一學(xué)和力量哲學(xué)之間的關(guān)系，就相當(dāng)于道體學(xué)和氣論的關(guān)系。

王夫之

偶然性與必然性，或謝林與朱熹

北京大學(xué)哲學(xué)系教授 楊立華

對于德國古典哲學(xué)，我連業(yè)余都不算，只是個(gè)忠實(shí)的讀者，因此只能講一些自己閱讀過程中的體會。我認(rèn)為頂尖的西方哲學(xué)史著作有二：一是黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》。不過就像黑格爾說，為了孔子好，最好不要把《論語》翻譯成德文，我們也可以仿照說，為了黑格爾好，最好把他書里涉及東方哲學(xué)的部分刪掉。另一部就是我更喜歡的謝林的《近代哲學(xué)史》。讀這本書時(shí)我總感慨，怎么有這么簡潔、凝練的哲學(xué)史論著，有點(diǎn)像八大山人的字，枯枝瘦干，花葉皆無，沒有一點(diǎn)枝節(jié)，全在關(guān)鍵處。《近代哲學(xué)史》給謝林自己的哲學(xué)大概只有三十頁不到，給黑格爾哲學(xué)五十頁，給英國經(jīng)驗(yàn)論零頁。它從笛卡爾開始，然后是斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫，直接到康德、費(fèi)希特，以及他自己的《先驗(yàn)唯心論體系》——這本那么重要，也只留了幾頁——隨后講他的自然哲學(xué)。我認(rèn)為《先驗(yàn)唯心論體系》是我讀過的哲學(xué)寫作上最完美的著作，謝林自己之所以沒那么重視，我猜測可能因?yàn)樗诤艽蟪潭壬线€是費(fèi)希特的延伸，還在“我思”層面上思考。從謝林對近代哲學(xué)史的描述看，他后來把重點(diǎn)放在了笛卡爾的上帝存在證明，這在整個(gè)《近代哲學(xué)史》里占了非常大篇幅，以至于跟整本書的敘述不成比例了。令人驚訝的是，黑格爾《哲學(xué)史講演錄》同樣對上帝存在的證明極為關(guān)注。

《近代哲學(xué)史》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年3月出版，376頁，78.00元

謝林認(rèn)為，笛卡爾的上帝存在證明不對，他不能證明上帝存在，而只證明了如果上帝存在，上帝必然是一個(gè)必然性的存在。說上帝必然存在，和說上帝是必然性的存在，是完全不同的。笛卡爾論證的麻煩在于，上帝作為必然性的存在，也就意味著是盲目的存在，這就等于否定了偶然性，導(dǎo)致失去了自由。所以到謝林講自己的自然哲學(xué)的時(shí)候，他說他的起點(diǎn)是一個(gè)肯定性的無限主體，進(jìn)一步，他要把自己外化或者說客觀化，繼而在潛能階次上進(jìn)一步提升。其實(shí)在潛能階次上提升的講法，已經(jīng)和黑格爾相當(dāng)一致了，但謝林認(rèn)為黑格爾的起點(diǎn)是非現(xiàn)實(shí)的對立，也就是說后者所謂存在、無、轉(zhuǎn)變是純粹抽象的，并且不是真實(shí)的對立。這里能看出哪怕在黑格爾去世兩年后，謝林心中依然有不忿。黑格爾說純粹的存在就是“無”，謝林說他沒有解釋清楚“是”是什么。黑格爾邏輯學(xué)的終點(diǎn)是絕對者，謝林質(zhì)疑絕對者有什么必要把自己外化為自然界，再經(jīng)過自然哲學(xué)和精神哲學(xué)回到大全整體去。我的體會是，黑格爾的邏輯學(xué)其實(shí)也是上帝存在證明，他用概念自身運(yùn)動的邏輯展開，達(dá)到了他認(rèn)為笛卡爾沒有達(dá)到的那個(gè)上帝存在證明的終點(diǎn)。謝林有一個(gè)比喻：作為起點(diǎn)的無限主體，就像站在一個(gè)斜坡上，要么不動，如果開始動，就不斷地會按照一個(gè)必然性前進(jìn)。但在這個(gè)斜坡比喻開頭，就有一個(gè)謝林必須安頓的偶然性，安頓這個(gè)偶然性就是安頓主體和自由。

《全部哲學(xué)尤其是自然哲學(xué)的體系》，[德]謝林著，莊振華譯，北京大學(xué)出版社，2023年9月出版，548頁，158.00元

在謝林的整個(gè)推進(jìn)中，我感覺他的焦慮在于上帝的必然性的存在。在他看來，作為起點(diǎn)的主體不能是一個(gè)必然性的存在。他十分精彩地寫道，作為起點(diǎn)的肯定性的無限主體，無論如何不可能完全被客體所吸納，變成純粹的客體，如此才能導(dǎo)致它不斷推進(jìn)到新的潛能階次，最后達(dá)到完全不能被客體化的精神的終極展開。我讀謝林、黑格爾、海德格爾不是為了做中西哲學(xué)的比較，而是真的是想找答案，但實(shí)際收獲的卻是更多疑惑。因?yàn)樽鳛槠瘘c(diǎn)的主體或?qū)嶓w的那個(gè)盲目的必然性，恰恰是中國哲學(xué)中的天理、天道或理本體的根本特征，為什么中國哲學(xué)里沒有相關(guān)的思考？丁耘兄講謝林哲學(xué)有點(diǎn)類似于宋明理學(xué)中的氣本論，可以把他類比為王船山，我還沒有完全領(lǐng)會。我個(gè)人覺得，謝林哲學(xué)根本上還是可以和朱子的天理觀、理本體相互發(fā)明，只是中國哲學(xué)的根底里是不會焦慮的，反倒會強(qiáng)調(diào)這個(gè)盲目性和必然性。牟宗三先生講，朱子的天理是只存有不活動的，對此我多年來都不以為然，因?yàn)槿绻沁@樣，天理這個(gè)虛構(gòu)對整個(gè)體系的建立完全是多余的，就應(yīng)該被奧卡姆剃刀剃掉。我閱讀謝林時(shí)一直在思考他對起點(diǎn)的偶然性的強(qiáng)調(diào)：無限的主體可以不存在，可以停留在斜坡的頂點(diǎn)，不往前去，但只要踏入斜坡，此后的一切潛能階次的展開都是必然的。潛能階次的展開由必然性推動，但在起點(diǎn)要保留偶然性。

朱熹

朱子討論過天地有心無心的問題，因?yàn)椤兑讉鳌防镏v“復(fù)其見天地之心”，朱子關(guān)于這個(gè)問題的思想，是不是包含了與謝林哲學(xué)對話的可能？但總體而言，在朱子的哲學(xué)里，理本體無論如何是必然性和應(yīng)然性的統(tǒng)一。朱子說“天運(yùn)之當(dāng)然”，天運(yùn)為什么當(dāng)然？這里有很多值得深入思考的東西。我的困惑激發(fā)著我自己在研究朱子、王船山的同時(shí)不斷思考，希望能形成某種真正意義上的相互激發(fā)和映照的關(guān)系。很多年前丁耘兄在一篇文章里講，哲學(xué)問題一定是普遍的，并且對哲學(xué)問題的思考也具有跨越不同語言和不同文明的普遍性。這對我有非常大的影響。幾乎所有人都不得不處在某種自我障蔽中，有的時(shí)候甚至?xí)兂梢环N障眼法：如此明白的東西就是看不見。

基督教與永恒時(shí)間

北京大學(xué)哲學(xué)系教授 吳飛

2005年，我和先剛老師同時(shí)回到北大哲學(xué)系的時(shí)候，我是通過他才知道當(dāng)前德國古典哲學(xué)研究的一個(gè)看法：謝林，而不是黑格爾，才是德國古典哲學(xué)的終結(jié)者。后來讀先剛老師的書，發(fā)現(xiàn)他其實(shí)并不特別贊同這個(gè)說法。再后來陸續(xù)讀謝林譯作，基本上是在先剛老師《永恒與時(shí)間——謝林哲學(xué)研究》和《哲學(xué)與宗教的永恒同盟：謝林〈哲學(xué)與宗教〉釋義》這兩本書的指引之下來理解謝林的。前面幾位老師已經(jīng)呈現(xiàn)出進(jìn)入謝林的很多路徑，就像先剛說的這是一個(gè)戰(zhàn)爭狀態(tài)，幾乎每個(gè)人和每個(gè)人都不同。我相信謝林的翻譯肯定會對未來的中國哲學(xué)有深遠(yuǎn)影響，但影響會在什么方面，可能還不確定。

回顧最近一百多年的哲學(xué)史，王國維接受叔本華、尼采的時(shí)候，或許還是出于個(gè)人興趣，因?yàn)檫@兩位哲學(xué)家和他關(guān)注的問題、和他的精神氣質(zhì)非常契合。但后面為什么德國哲學(xué)會在現(xiàn)代中國哲學(xué)體系的構(gòu)造中，得到那么多中國哲學(xué)家的偏愛？估計(jì)不止官方的原因，對康德和黑格爾的重視從民國時(shí)就開始了，偏愛歷史問題、國家問題、辯證法的學(xué)者會非常喜歡黑格爾，至于康德學(xué)說，按我理解，基本就是現(xiàn)代西方自由主義的意識形態(tài)，所以備受追捧也很容易理解。而未來對謝林的解釋，也就是他參與中國自身哲學(xué)體系構(gòu)造的方式，除了會有多種可能性，肯定也和以前康德、黑格爾進(jìn)入中國哲學(xué)的方式非常不同。在浩瀚、漫長的西方哲學(xué)史中，選一個(gè)喜歡的人，借助他來建構(gòu)一個(gè)中國哲學(xué)體系的時(shí)代恐怕已經(jīng)過去了。如今總要先對西方哲學(xué)傳統(tǒng)有一個(gè)總體判斷，在此基礎(chǔ)上，再用某家來解釋中國的思想，于是，這種解釋便不是簡單的文明比較或哲學(xué)體系使用，而會關(guān)涉對于文明大勢，以及哲學(xué)普遍問題的理解。

先剛著《哲學(xué)與宗教的永恒同盟：謝林〈哲學(xué)與宗教〉釋義》，北京大學(xué)出版社，2015年1月出版

《哲學(xué)與宗教》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2017年1月出版，380頁，80.00元

先剛老師的兩本書，一本關(guān)于時(shí)間和永恒的問題，一本關(guān)于宗教和哲學(xué)關(guān)系的問題，我不好說這兩個(gè)問題在謝林體系中的位置，但是我想，對于我們判斷西方哲學(xué)傳統(tǒng)的大勢走向，它們都是非常根本的問題。就這兩個(gè)問題而言，我從先剛老師這里學(xué)到很多，同時(shí)也有和他對話的地方。先說宗教和哲學(xué)的關(guān)系。我非常關(guān)注基督教傳統(tǒng)，當(dāng)然用意是盡可能清除我們哲學(xué)理解中自覺不自覺的基督教因素。我認(rèn)為前輩學(xué)者在接受康德或黑格爾的體系時(shí)，因?yàn)閷ξ鞣秸軐W(xué)的總體大勢沒有像現(xiàn)在這樣的全面把握，對其中或隱或顯的基督教思想殘余、基督教傳統(tǒng)因素，沒有特別的警惕。先剛老師在他的書和很多文章里，非常自覺地試圖澄清謝林的宗教哲學(xué)面相。我們通常理解的謝林哲學(xué)，肯定很接近于基督教，特別是他后期大量討論基督教問題，使用非常明顯的基督教概念和命題，但先剛老師在很多地方都用獨(dú)特的先剛式語言撇清謝林和一神教傳統(tǒng)、猶太基督教傳統(tǒng)的關(guān)系。在這個(gè)問題上，坦率地說，我有一些疑問。盡管我們常說，哲學(xué)家所講的是“哲學(xué)的上帝”，而不是“宗教的上帝”，但是“哲學(xué)的上帝”畢竟也是“上帝”，如果沒有基督教傳統(tǒng)，怎么會有上帝存在證明這樣的哲學(xué)問題呢？我們在接受謝林哲學(xué)思想的同時(shí)，對于他的體系中至少表面看來非常明顯的基督教因素，包括先剛老師沒那么喜歡，但哲學(xué)界非常重視的《自由論文》，以及二元論的問題，都需要有更深入的考慮。

先剛著《永恒與時(shí)間——謝林哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2008年7月出版

另一方面，我認(rèn)為“永恒與時(shí)間”也是現(xiàn)代中國哲學(xué)在接受西方哲學(xué)，以及用西方哲學(xué)來解釋中國傳統(tǒng)的過程中長期忽視的一個(gè)問題。謝林不斷強(qiáng)調(diào)，任何哲學(xué)問題的思考要以時(shí)間問題為開端，從時(shí)間問題入手。剛才先剛老師談到，謝林有一個(gè)非常類似于黑格爾的歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)是對于時(shí)間的理解。謝林的時(shí)間理解既有很多地方不同于康德，也與奧古斯丁以來對時(shí)間和永恒的理解非常不一樣，比如他不斷重新解釋過去，而不是像以前的傳統(tǒng)那樣解釋現(xiàn)在。二十世紀(jì)的西方時(shí)間哲學(xué)大致分成兩派，一派是現(xiàn)在主義（presentism），一派是永恒主義（eternalism），至今仍有非常多的爭論。謝林的一些說法給我非常大的啟發(fā)，比如他在《世界時(shí)代》里說，每個(gè)事物在自身之內(nèi)都有一種其專有的內(nèi)在的時(shí)間，沒有任何一個(gè)物具有一種外在的時(shí)間。這里謝林對康德的主觀時(shí)間不是普遍的（而是有限的）主觀性有非常深刻的批判，先剛老師在書里也強(qiáng)調(diào)了此處的重要性。我認(rèn)為這個(gè)地方應(yīng)該既不同于康德，可能也不同于黑格爾。我們現(xiàn)在講中國自己的哲學(xué)不可能不引入時(shí)間問題，但在迄今為止的中國哲學(xué)建構(gòu)中，除了張祥龍老師，很少有人特別深入地進(jìn)入時(shí)間哲學(xué)問題的思考，并且由時(shí)間哲學(xué)問題來建構(gòu)歷史哲學(xué)。我想謝林這個(gè)地方或許是我們從中國的角度理解時(shí)間問題和歷史哲學(xué)問題的一個(gè)可能的出發(fā)點(diǎn)。

《世界時(shí)代》，[德]謝林著，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2018年3月出版，530頁，118.00元

評議

李猛

先剛老師的發(fā)言有個(gè)非常辯證的結(jié)構(gòu)，先講了西方哲學(xué)在中國碎片化的斗爭，最后又歸結(jié)到謝林對中國文明的看法——中國文明內(nèi)在的某種統(tǒng)一性。其實(shí)不只是面對中國思想，在研究西方哲學(xué)時(shí)，能不能像德國古典哲學(xué)一樣，致力于追求一個(gè)更加一體性、整全性的理解，把破裂的碎片恢復(fù)為一個(gè)整體，也是我們面對的一個(gè)重要挑戰(zhàn)，這也是西方哲學(xué)研究一個(gè)更大的抱負(fù)。

吳增定老師是在整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的大脈絡(luò)里定位謝林哲學(xué)。如果以1640年左右，笛卡爾《第一哲學(xué)沉思》（1641）和霍布斯的《論公民》（1642）出版作為開端，到剛才說的1831年黑格爾去世，代表德國思想的黃金時(shí)代結(jié)束，現(xiàn)代哲學(xué)的巔峰有近兩百年的歷史，或者更短一點(diǎn)，從1781年康德的《純粹理性批判》第一版出版，到1804年康德去世，這時(shí)包括黑格爾在內(nèi)的各家主要體系都已完成，德國哲學(xué)經(jīng)歷了最輝煌的兩代人，西方歷史上大概只有伯里克利時(shí)代的雅典可以相提并論。也就是說，在非常有限的時(shí)間，涌現(xiàn)了一大批在之后兩百年都在被人們消化的精神遺產(chǎn)，在這兩個(gè)歷史進(jìn)程中，謝林占據(jù)了什么位置，吳老師給了精要的概括。

這里的關(guān)鍵是，謝林如何回應(yīng)笛卡爾使主體和世界分裂以后帶來的哲學(xué)后果。這一分裂在康德的批判哲學(xué)中被深化了，康德一直想克服這一分裂，從第一批判開始，他就有一個(gè)邁向形而上學(xué)的計(jì)劃，結(jié)果一個(gè)批判接一個(gè)批判寫，但從批判走向形而上學(xué)這一步始終沒有完成。康德之后德國哲學(xué)的超新星爆發(fā)，正來自對康德遺產(chǎn)的吸收和克服，謝林哲學(xué)在很大程度上是作為后康德哲學(xué)努力的方向。就像吳老師說的，我們熟悉的是從康德走向黑格爾的哲學(xué)史敘事，把從康德到黑格爾的發(fā)展看作一個(gè)理性必然的完成。謝林提供了從圓圈逃逸的一個(gè)箭頭，提供了德國哲學(xué)對自由、無條件、同一性等問題新的思想可能性，他也有對統(tǒng)一性的追求，卻不同于我們熟悉的黑格爾路線。

丁耘老師從西方哲學(xué)整體的脈絡(luò)，圍繞古代哲學(xué)“一”與“存在”、“思”與“有”的基礎(chǔ)問題，判定了柏拉圖、亞里士多德傳統(tǒng)，以及德國哲學(xué)里謝林和黑格爾不同的后康德路線的核心分歧。丁老師的分析讓我們意識到，謝林不僅提供了一個(gè)把握整個(gè)西方思想的新支點(diǎn)，對我們推進(jìn)中國形而上學(xué)的思考、規(guī)劃未來中國哲學(xué)的方向也非常重要。丁老師這些年很重視太一的思想，這也是為什么晚期謝林比較能引起他的共鳴，其實(shí)他這里闡述的太一不是靜態(tài)的、固定化的，也不是黑格爾式的辯證，它和整個(gè)現(xiàn)代思想有積極活躍的對話，這也體現(xiàn)在丁老師關(guān)于氣論的研究。就德國古典哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)而言，謝林和黑格爾的區(qū)別還涉及對斯賓諾莎傳統(tǒng)的繼承，這是雅各比以后德國哲學(xué)的大問題。謝林1795年給黑格爾寫信說，自己成為了一個(gè)斯賓諾莎主義者，但他的斯賓諾莎主義和黑格爾的斯賓諾莎主義有很大不同。所有這些都意味著，先剛老師翻譯的謝林著作不僅是哲學(xué)史研究的文本，也是介入當(dāng)代中國哲學(xué)對話的重要出發(fā)點(diǎn)。就像嚴(yán)復(fù)的翻譯，將成為構(gòu)筑現(xiàn)代中國思想核心的重要傳統(tǒng)，甚至是我們解釋中國經(jīng)典的一個(gè)活水來源。謝林說的太一是活生生的，可以從這個(gè)思想努力本身看出來。

楊立華老師用自己作為謝林讀者的經(jīng)驗(yàn)，印證了先剛老師一開始所說西方哲學(xué)研究的普遍性意義，雖然他在西學(xué)中發(fā)現(xiàn)的更多是困擾雙方的問題。楊老師閱讀《近代哲學(xué)史》時(shí)關(guān)注的上帝存在證明，既是謝林，也是笛卡爾、斯賓諾莎思考的現(xiàn)代哲學(xué)核心問題。笛卡爾檢討存在證明的因果性原理問題時(shí)，引入了“自因”的概念，謝林關(guān)于太一的大量思考，如果說和古代的柏拉圖主義有差別的話，主要就體現(xiàn)在他對這個(gè)概念的重新解釋上。這與理學(xué)最核心的問題之間有潛在的對話關(guān)系，而且我覺得能夠彰顯出謝林的自由概念的獨(dú)特價(jià)值。由此可見，閱讀西方哲學(xué)通向的并不是簡單的比較哲學(xué)，甚至也不是對文明的寬泛比較，我認(rèn)為根本上需要關(guān)注的仍是文明對于最核心問題的共同思想努力和不同回應(yīng)。無論基于哪個(gè)文明的原初思考和歷史傳統(tǒng)，能不能在回應(yīng)最核心問題上再往前走一步，始終是我們面臨的最大挑戰(zhàn)。面對先剛今天的饋贈，我們作為被給予者，是使這一饋贈發(fā)揮構(gòu)成性作用，還是把已有的路基都拆了，推倒重來，決定了我們是否可以真正向前行走。我覺得后一種做法實(shí)際上是反文明的，也是先剛和他的工作所反對的。

吳飛老師是從謝林哲學(xué)進(jìn)入中國哲學(xué)，甚至推進(jìn)中國哲學(xué)建構(gòu)可能性的角度來談的。我們在建構(gòu)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的過程中，相當(dāng)依賴于對西方哲學(xué)架構(gòu)的吸收，湯用彤先生、馮友蘭先生，一直到牟宗三先生都是如此。丁耘、立華、吳飛談謝林，都注意到他對建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)特意義。我覺得鑒于謝林哲學(xué)的形態(tài)，在建構(gòu)中國哲學(xué)方面，它并不會像康德或新實(shí)在論那樣，不是作為一個(gè)引進(jìn)的原理發(fā)揮作用，而更多是對我們已經(jīng)習(xí)以為常的基本原理提出新的質(zhì)問。吳飛老師特別重視謝林對于永恒和時(shí)間的理解。奧古斯丁在基督教傳統(tǒng)里重構(gòu)永恒時(shí)間問題的基本思考時(shí)，很大程度上借助了新柏拉圖主義的思路，謝林同樣接續(xù)了新柏拉圖主義的大脈絡(luò)，卻和真正的奧古斯丁形態(tài)非常不同，在這方面尤其值得我們做更深入的探索。