如此之多的差異和新的真理方死方生，那些新的真理并不是你非要相信的，它們也注定要被掃進歷史的陳跡之中，所以有些人就得出結論說，真實的事物是不存在的。但?？聟s說“我們的問題恰恰相反”：也就是說，?？碌膯栴}是搞清楚如何對一個具體對象進行界定，這個對象即逐漸嵌入一個裝置之中并因此裝置而變為一個現實的瘋狂，也就是在其具體時代里被理解的心理疾病，在其所屬時代之中，該對象的現實后果體現為對待瘋人的種種處置措施。

有一段話說得非常清楚：“政治和經濟不是實存的事物，不是錯誤，不是幻覺也不是意識形態。它們是這樣一類事物：它雖然不存在，但卻被銘寫在實在之中，完全受控制于切分真假的真理的統治。”

?？聦Ρ唤邮艿恼胬淼倪@種社會和制度性構成進行了研究。與尼采不同，福柯很小心地避免得出附帶的結論說非真理乃是人類的存在條件之一。他并不做大而化之的概括。他也不求助于形而上學，哪怕是權力意志的形而上學。

福柯

真理與某些實踐所構成的特殊領域因而構成了一種知識-權力裝置，它能使不存在的某種東西被銘寫入現實，進而這種被銘寫入現實的東西又借助這一裝置來對真假作出區分。于是?？滤玫闹黝}之一就是：concatenatio causarum（因果性的系統配置）或歷史生成因果性一旦構成了某種“話語”，該“話語”就會將自身強加為歷史的先驗之物；在當代人的眼中，只有以符合當代“話語”的方式說話的人才能稱得上是言說真理的，才能在“真假游戲中”得到承認。不過，在這一過程中，種種話語實踐是作為關鍵全程起著作用的。這就是文明的進程。不難想見我們是如何思考我們自身的。?？滤贸龅牟⒎怯嘘P真理的一種邏輯的或哲學的理論，而是有關講述真理（dire vrai）的一種經驗的——也幾乎是社會學的——批判，所謂講述真理，即指以符合真的方式言說的“規則”，Wahrsagen（言說真理）的規則。?？略鴮ξ艺f過，尼采之為哲學家，他所思考的并非真理，而是講述真理。

然而“真”并非一個空洞之詞。“如果我們身處于陳述的某個層面，也就是身處于‘話語’之中，那么真假的切分方式就既不是任意的，也不是可調整的，既不是制度性的，也不是粗暴的”。但也只有在這個層面中，話語才是真實的；并且正如已故的多米尼克·雅尼哥指出的那樣，我們也只有在話語層面中才能做出向另一階段——即特定時代的現實譜系中的另一階段——轉換的選擇 。這是沒有事物能予抵抗的層面。沒有事物能抵抗，當然（還必須要說），除了懷疑論者也無法懷疑的那些獨異的、經驗的事實（比如，我們在開始時說的德雷福斯的清白）；也除了諸位剛剛讀到的一切，即譜系本身，也就是說“諸話語”及其裝置的那份真理清單——盡管“諸話語”及其裝置就它們本身來說是來自空無的。真實是存在的，因為即便種種真理必要經受尼采式的批判，真實仍然是這種批判的可能性條件。

1978年?？戮驼f過，他全部工作的目的就是來說明“整套實踐和真理統治是如何聯合起來構成了一種知識-權力機制（或裝置：dispositif）的”。凡是被信以為真的必將獲得服從。現在就來讓我們看看這種權力：所有這一切是怎么鑄成這一權力的呢？它之所以會出現，是因為“話語”給現實打上烙印，而在現實中權力無所不在，這一點我們會很快看到。凡是被斷定為真的，都要求得到服從。權力要比精神病學知識或科學的軍工用途擴展得廣泛得多。我在愛情生活中或在別處的所作所為、人們普遍的所作所為、政府的行為，無論好壞——所有這一切是不是都依據真假的劃分進行呢？

事實是，并不依賴什么標準，人們所依據的是種種規則，遵從于他們視為理所當然的習俗。如果我們不滿足于持有某種太過狹隘或幻覺的權力觀的話，如果我們不將其簡化為國家、集權政府這種冷冰冰的怪獸——有人可能會說，它在不斷擴張——的話，那么我們將能察覺到權力是無處不在的。?？虏⒉徽J為權力是惡魔一般的，那么權力是什么呢？讓我以某種大尺度的理想類型對之加以描述：它是一種能力，可以不必施加壓力于人身，而能控制人的行為，不必實際把人的腿腳搬到指定位置就能讓人自己行走。它是一種最常見和普通的東西，隨處可見。家庭之中、情侶之間、工作場所內以及單向街上，都有權力在起作用。千百萬種細小的權力構成了社會骨骼，個體則是這副骨骼中的肌肉。這樣一來，權力無處不在，自由也因而無處不在。顯然，在境遇之中，有人隨波逐流，有人卻逆境而動。

政治哲學太過經常地將權力簡化為集權政府、利維坦這個末世的巨獸。但權力并非只源自這令人厭惡的一極，“它的傳布借助于某種毛細血管組織，這組織如此繁密，以至于我好奇是否還存在權力不起作用的地方”。服務于奧斯維辛鐵路線上的火車司機聽命于巨獸，其原因是他的老婆孩子有權力堅持家庭里的這個父親必須領回薪水以供家用。對社會起促成（或禁止）作用的，不僅有中央權力的活動，而且還有不可計數的細小權力。若無這一叢叢細弱微毫的細小權力，利維坦將寸步難行——不是因為所有權力都來自中央，也不是因為利維坦無所不在，而是因為在這利維坦下面除了抓不住的不斷流動的沙子之外再無他物。就像在創立榮軍院和他的貴族制時拿破侖所說的那樣，你必須在沙子上鋪上一些石子。

我們逃離不了權力關系。單從另一方面來說，我們也時時處處地在改變著這些關系。權力是一種雙邊關系。它總是伴隨著我們或多或少進行抵抗但卻是自由地（是的，自由地）達成同意的服從。當然，那種自由不是飄浮在虛空中的，其訴求不可能超越時間地點并為了一切人。自由可以超越當時的裝置，但他所超越的也只能是特定具體的心理和社會裝置。不可能指望古代基督教具有廢除奴隸制的思想。

裝置與其說是制造了我們的某種決定機制，不如說是一種藩籬，我們的思維和自由要以之為參照做出或不做出反應。它們之所以以之為參照，是因為裝置本身是活動的；它是“具有某種效能的”一種工具，這種“效能在社會中引發某種后果，產生某種事情；它必定是有效果的”。它的影響不只限于知識對象；它還作用于個體與社會；當然，作用就必然引起反作用?！霸捳Z”發布命令、施行鎮壓、誘導勸說并進行組織。它是規則與個體之間“聯系、摩擦，乃至可能的沖突的交匯點”。它是知識的作用效果因而即權力的作用效果。這并不是說真理游戲只不過是權力游戲的幌子，而是說某些類型的知識，在特定的時代——我們的時代也是其中之一——里，或許與某些權力保持著某些關系。在古代，（善的）知識是——在某種程度上說——（壞的）權力的反題。而如今，權力利用了某些科學，更普遍地講，將自身呈現為理性的、有知識的權力。

自由是一個如此麻煩的哲學難題，以至于我們必須以正確的措辭來討論它并為之給定一個具體的含義：“我相信個體自由。但在相同的情境中，眾人恰恰以不同的方式做出反應”；不外如此。就此，福柯抱怨說自由這個令人不滿的詞或許應該是“社會學的”。權力、思想與自由在科學共同體當中無處不在。青年研究者與“能在科學上被當作真理接受下來的陳述構成規則”之間會爆發沖突。人類主體不是建構的實施者，而是被建構者，一如他們的對象。但主體畢竟由于其自由而能出于意志地做出反應，進而由于其思想能力而抽身做長遠的審視。裝置與其說是主體能動性的邊界，不如說是此能動性借以證明自身的藩籬。這種自由觀更接近于梅洛-龐蒂《知覺現象學》在反對薩特及其空洞自由時提出的那種自由觀——薩特的空洞自由根本沒有任何藩籬的限制。讓我們更進一步，這樣說吧：人類從來都具有能動性，從來都在創造新事物。無論一個個人受到何種社會的或個人的動機或刺激的“驅使”——就像我們常說的那樣——，該個人既然不曾聽任自身停留在他自己的話語魚缸之中，那就必定有著可使自己受此種“驅使”去創造新事物的自由。

畢竟，個體及其自由不可能被一筆勾銷；它們總會存在，即便是以變成它們自己對立面的方式存在。就此，福柯從未寫過或說過這些話，但是他的學說卻包含著這一點。1885年，尼采寫道：“即便在服從之中，也存在著抵抗。沒有放棄自己權力的事物，秩序也包含著讓步的余地。”他還斷言，自由“并非為了生存而是為了掌握權力而斗爭；一個被戰勝了的人并非被徹底消滅，而是被打倒或被迫服從；在精神領域里沒有被消滅掉的事物（es gibt im Geistigen keine Vernichtung）”。每個個體都是一個力量中心，要么戰勝要么被戰勝；如果是后一種情況，這個力量就會轉化為怨恨，或相反，轉化為對勝利者的忠誠獻身，或兼而有之，但是其權力意志卻絕不可能被清零或消除。

這個力量或許會成為“它自己的反面，只要它還繼續存在的話”，就像拉羅什富科在斷定一個傻瓜不可能具有善的力量時論及“自愛”（amour propre）時所說的那樣。同樣，我們也可補充說，當一個人發現自己處于同某個強于自己的人相對抗的位置上的時候，他別無選擇：要么成為對手的敬仰者，要么嫉恨他，除非自己先行退縮，避免和對手有任何照面；在這種情況下，此人將只會體驗到對手不屑于與他爭斗，更遑論兩相敵對。同樣，如果一個人自幼不幸，長年生活在不曾稍減的痛苦之中，這種經驗雖然會給他造成重壓，但另一方面也可能會給他帶來改善自身境遇的積極感。利他還是利己、幸福還是不幸，相伏相依，皆為機遇。

?？抡f過，“令人震驚”的是有些人認為?？卤救酥С帧安豢杀苊獾臎Q定論”。他總是使用“策略（stratégie）”一詞，以此指稱人們在千方百計贏得斗爭的過程中的選擇結果。而“思想”——我們或許還記得，思想本身就是一場戰斗——“有自由后退一步，批判性地審視自身的構成，把種種事物身上的那種誤導人的‘親熟性’剝除掉”。所以才有了?？聦δ撤N形式的社會學主義的批判。當然，我們處于社會之中，社會也對我們有決定作用，但是——他寫道——

人們必然能夠從所謂現實的唯一訴求的社會所要求的那種認可作用中抽身出來，不再把風——我的意思是“思想”——看作是植根于人類生活和人類關系中的本質性事物。

挑戰一種“話語”并“揭穿它的種種論斷”，可以有助于動搖支撐著它們的裝置。

我們這位自由的支持者受到了來自社會學主義的指責，但也就是這同一種指責也抱怨他是決定論的——這真是件可笑的事情。在一個時期里，?？卤徽J為是一個結構主義者：他把人固定于裝置，“哪怕最微小的創新”也被他“桎梏于陳規”。這些指責者之所以如此激憤，就是因為——我懷疑——他們歸咎于福柯并加以指責的觀點恰恰是他們本人所具有的；因為我們的文化，作為人道主義和社會學主義的混合物，會讓我們時而贊頌人的自由，時而又讓我們抱怨人乃是決定著人的社會學條件的犧牲品。

這種抱怨（在某些人看來，則是功績）的一個變體就是將福柯視為結構主義者，視為人類主體的否定者。這只是一時的效果，或者說是那個時代的時髦：所謂的結構主義以及那時人人掛在口頭上的結構主義，都是以否認主體為前提的。但給?？沦N上結構主義標簽，殊為令人吃驚。事實是，“結構”一詞在他著作的所有地方都是找不到的，此外，正如我們已經看到的那樣，他確信人類主體的自由。他強烈反對自己被劃為結構主義，那樣做毫無益處。青年學生出于敬仰而稱他為結構主義者，四分之一個世紀之前，青年學生們也同樣是出于敬仰堅持以存在主義者這個當時的流行標簽稱呼薩特，而西蒙娜·德·波伏娃告訴我們，薩特也一直是拒絕這個稱呼的。

但是，說福柯接近于結構主義并追隨過真正的結構主義這個潮流還是有道理的：結構主義對福柯充當過新觀念的培養箱的作用。福柯相信講述真理是具有歷史性的；他相信獨異性，也相信那種“稀疏性”（rareté）；從這三條理由來講，他很像結構主義者，承認思想并不僅與它自身打交道，而是應通過它之外的別的東西得到解釋——?？抡J為，這個別的東西，應該是占支配地位的“話語”和“裝置”，而在結構主義者們看來，則是結構。

實際上，兩種學說所否定的東西是一致的，但它們本身很難說有什么交集。兩種學說都宣稱在事物和意識之間存在一個tertium quid（第三項），正是這個第三項超越了主體的至上性，它是一種不透明的東西，但又不是薩特式敏感所珍視的那種自欺和曖昧。任何拒斥馬克思主義的思想——現象學和各類意識哲學——都會被說成是結構主義的。比如，出于各自不同的種種原因，結構主義和?？露疾煌鈱⒔忉屌c理解對立起來。在福柯看來，歷史作為先驗存在，與其說是一種結構，不如說是一種離散狀態（dispersion），影響著我們，但我們對它毫無理解，甚至不能注意到它的存在。

憶昔結構主義繁榮時……

在提及結構主義的時候，我或許不該使用“時髦”或“時興”這類詞。在兩千多年的時間里，人們往往對時代中的錯誤大加諷刺，如今的年輕人也總是指責現時代的愚蠢，但這樣做是沒有什么意義的。另外，用一個詞給思想運動貼上標簽，以此方式對思想運動施加判斷，或者在某個更高原則的名義下對之進行譴責，都不是明智的做法。因為，年輕一代人雖然受到這個標簽式的詞的桎梏或暗示，但也會形成新的思想。思想方式即便在它們的原則方面有錯誤或混淆，但也可能是富有想象力的。年輕的思想只有在與它們一樣年輕的灌木叢中才能開創出新的道路。

結構和“話語”既非源自胡塞爾，亦非源自馬克思，更不是來自人道主義；而在1970年左右，社會史學家及意識與主體哲學家們的有色眼鏡卻有充分的理由讓他們做如此理解。?？潞徒Y構主義被視為同一種異端邪說，而在另一些人看來，則代表了新事物的曙光。

在一些人看來，結構主義是一場能帶來繁榮局面的沖擊。就此，我可以重提一些舊時的記憶——個體微觀史學使我能對大規模積疊效果的腠理有所感知。半個世紀以前或更早的時候，那時我還是古代史教師，一位學生與我談心，我知道了他當時的信念：他是一名共產主義者，同時也是《存在與虛無》的讀者，此后成了一名著名的東方主義者。1955年的時候，他的薩特-馬克思主義信念因克勞德·列維-施特勞斯的一篇文章而發生了動搖，在那篇文章里，列維-施特勞斯分析了亞馬孫地區部落里的文身系統。通過研究這些圖像，我們可以看到，結構的組合方式何以能如此充分地解釋現實的某個側面的多樣性。

這簡直就是一道光：并不是所有的東西都能簡化為社會或意識的——還有個第三項，tertium quid。結構主義在當時使超越主客體之間的直接對話而又不陷入社會學主義成為可能。

我的這位年輕朋友穿過了馬克思主義與薩特主義之間的縫隙（這個縫隙很微小，這位年輕朋友卻幾乎體察不到），他讓我停下來思索，在所有方面去探究并找到有關那個“第三項”的種種例證。比如說，語言學家為什么就不該是結構主義者呢？符號和語法結構的任意性是強加給主體的，我的這位年輕朋友告訴我說：法語中水被稱作eau，德語中水則被稱作wasser，而這一事實并不是什么意向性意識或胡塞爾式的意識的作用結果。正如約瑟夫·斯大林和雷蒙·格諾都指出過的那樣，水是否被稱為eau，并不出自什么人的利益。結構主義并非全屬荒謬！

同樣，必須承認階級差異和階級壓迫是歷史常態；但階級斗爭卻并非如此：在許多情況下，被壓迫者并不意識到他們在受壓迫，也就不會去斗爭；在每個時代里，人們都無法看到那如此明顯的事情——這簡直不可思議。我的這位年輕朋友說，這就是一個殘酷而悖論的事實：物質性與馬克思主義的唯物主義是相悖的（的確如此：這已經預示了福柯那里的無形的物質性）。

我的這位文學系學生繼而開始嘲笑他的比較語法學教授，該教授之所以素來受到其門徒的敬仰，是因為他巧妙地通過拉丁語使用者的心理學解釋了拉丁語詞匯的不規則現象。在語音學方面，這位學生又對他在課堂上所學的東西表示懷疑，他并不認為語音變化是有意識地為發音找到口腔肌肉省力方式的一個結果：因為，在其他語言中，語音流變也有與此完全相反的發展過程。我的這位年輕朋友于是準備讀一讀特魯別茲柯依和亨利·馬迪內的著作。

最終，他了解到在埃及藝術當中有一個表現習慣，即人物總是側像，但肩與胸卻除外，總是正面呈現。通過翻閱馬爾羅的作品，他還注意到其他文明（非洲和瑪雅藝術）都有它們各自的人類身體的圖像慣例，而這種任意性的造型符號既不表達藝術家的意向，也不表達社會的心理定式；這種慣例就是一種語言特征，其中沒有可提供理解的東西。于是他又準備閱讀沃爾夫林。

我們可以發現，有一種舉一反三的類比感知，推動著我的這位學生在許多不同的學科中將同一種解釋方法用于對某個第三項的發現。所以，不難理解的是，就像《詞與物》所表明的那樣，18世紀在自然史、語法和政治經濟學中也反復出現著同一種話語。這和Zeitgeist（時代精神）及斯賓格勒沒什么關系。這里我們所看到的時代中的精神（l'esprit de l'époque）無非是一種時常發生的相似性的接觸傳染。最近，我們就已經注意到這類接觸傳染也促發了“語言學轉向”的時興。

請允許我在這里暫岔開話頭做一插敘，既然我自斷了后路，提到了他的名字，那就得說說這個人，他是一個不知道自己是結構主義者的結構主義者，他的名字也很少有人提及，他就是海因里?！の譅柗蛄?。有一天晚上我向我的那位已經產生了興趣的學生建議說：“你該讀讀沃爾夫林，他是藝術史里的福柯?！币驗槲譅柗蛄忠舶l現了一種新的科學對象，它在藝術作品中無所不在又顯而易見，但卻總是被視而不見；這個對象并非風格或表現的特征，而是造型語言的“特征”，它們共屬于一個時代，也共屬于時代里的全部“對話者”。在藝術作品與藝術家的意向及表現之間，存在著一個第三項，那就是“時代的普遍造型形式”，這種普遍形式“在每個具體作品的背后”都可以被發現。從公元前7世紀到5世紀的希臘花瓶上所繪的人像造型的連續變化、希臘-羅馬的雕塑到中世紀雕塑的人像變化，意大利文藝復興到巴洛克時期的人像變化，都是這種普遍形式的流變：人類身體的新圖像，經歷了從封閉形式向開放形式的過渡，從線狀形式向圖畫形式的轉化，等等。沃爾夫林《藝術史基本概念》和《文藝復興與巴洛克》的令人目不暇接的分析對造型語言的種種特征進行了說明。

沃爾夫林描述了“形式的一種特殊演進方式”。我們必須在“作為表現史的藝術與作為形式內在歷史的藝術”之間作出區分。“將形式的不斷變化與周圍世界的變化相聯系的做法，在藝術作品面貌的解釋方面雖然做出過功績，藝術家的個人品格以及時代的社會與心理結構雖然是應予考慮的，但我們千萬不能忘記，形式的創造性想象力有它自己的生命和發展軌跡”。所以“我們不能千篇一律地從表現的角度去解釋所有事情；藝術史并不純然只等同于文明史”。沃爾夫林幾乎是用了與福柯一樣的詞語這樣寫道：“沒有放之于任何時代都可能的事物?！蔽譅柗蛄质艿街肛?，被認為“取消了主體和人”，把藝術史化約成了一個無人稱的過程——“無專屬名的歷史”。福柯也面臨同樣的指控，連措辭都一模一樣。

是的，?？聦θ酥疄橹黧w深信不疑

但就其學說而言，福柯從沒有勾銷專名?！拔覐牟环裾J——絕不是那樣——改變‘話語’的可能性：我只是剝奪了主體主權者的獨享的和自動生效的權利”。主體絕非是主權的，而是自由的，這自由的主體是在一個被?？路Q為“主體化”的過程中被建構起來的：主體并非“自然的”，在每個時代，他都被時代的“話語”及裝置、被他的個體自由的反作用、被他承擔的一切“審美化”（esthétisations，我將稍后對此詳談）所塑型。

?？抡f過，主體問題在16世紀比階級斗爭在19世紀要血腥得多。呂西安·斐伏爾認為——福柯指出——宗教戰爭中的關鍵在于清教徒是否能將自己建構成為無須通過教會、神父和懺悔等中介而直接與上帝交流的宗教主體。大約在1980年左右——我們已經提到過——?？掳l現了他自己的難題性（problématique）中的那個第三方。“真知識”和“權力”通過人的主體建構——他必須被建構得在倫理上以某種具體方式去行動，既要成為一個忠誠的從屬者，也要成為一個公民，等等——被連接起來。

主體的建構總是伴隨著他的行動的建構：他必須把自己視為一個忠誠的從屬者、一個忠誠的臣民或好公民，并如此行動。裝置不僅建構自身的對象（瘋狂、肉體、性、自然科學、治理術，等等），而且也把每個個體自我建構為一個具體主體。物理學建構了物理學家。如果沒有“話語”，也就沒有了能為我們所知的對象，同樣，如果沒有“主體化”過程，也就不存在人的主體。主體總是內嵌在他時代的裝置之中，因而并非主權者，而是他時代的兒子。人不可能成為超越一切時間的主體。從另一方面來說，人可以借由思想而反作用于對象，人可以抽身后退，獲得觀照這些對象——比如，觀照由教會和教團建構的宗教——的視角。

所以，人從未停止過“把自身建構為無限而多樣的一系列不同主體性，這個建構過程永不會完結”，我們也不可能“我們永遠無法面對面地直擊人之所是[……]這就是我曾以含混而簡化的方式談及人之死時所要表達的意思”。主體化的觀念有助于消除形而上學，也有助于消除經驗-先驗的偶合物——這種偶合物總是把被建構的主體歪曲為一種怪想式的主權主體。

社會學家們以自身獨特的方式得出了相同的學說：所有個體都是社會化的。?？抡J為，主體化在社會中所占據的位置，正與布爾迪厄的“習性”（habitus）概念相同：二者都起著在社會領域與個體之間建立聯系的作用；也與社會學中的“角色”概念相同，我們在這里稍作停留，對此做進一步的探討。1940年前后，K.林頓和K.默頓使用“角色”這個詞來描述社會中為個體連續不斷占據的位置等級，這些位置各有地位、權利與義務與之相對應。這種思想在社會學中的有效性不可否認，但是兩位社會學家對“角色”一詞的使用也是頗具癥狀性的，正如有人批評的那樣，他們對該詞的用法似乎暗示了個體與其位置僅有松散關聯，仿佛那些個體只是在他們所不認同的社會戲劇中走過場。然而這個詞畢竟是具有啟發性的，因為它勾勒出了這樣一種趨勢，即主體、自我總傾向于與其內容相分離，總傾向于轉化為一種空洞形式，從而隨時可以被建構為經驗主體的先驗對偶。

在我看來，我們應該在兩個不同的過程之間做出區分：一方面是作為一種社會化的主體化，另一方面就是“審美化”（esthétisation），?？滤褂玫倪@個提法指的不是對主體的建構，也不是什么吟風弄月的審美主義，而是“自我對自我進行改造”的一種能動性創新過程。大約在1980年前后，?？乱庾R到，除了運用于事物的技術以及針對他人的技術之外，某些社會，比如希臘羅馬的古代社會，還實踐著針對自我的技術。他之所以使用“審美化”一詞，就是因為（我猜想）他發現這樣可以使他便于強調這種能動創新過程的自發性，而這種自發性恰恰是與主體化完全不同的。這種自我關注的理論啟發了很多人，他們認為?？聻槲覀兘o出了一種屬于我們時代的道德。當然，一旦涉及道德，很多人就豎起了耳朵，仔細留意隨時準備挑刺兒。但是這真的是?？碌脑鈫?？福柯在扮演道德導師的角色嗎？我們把這個問題留到后面來談?，F在我們還是緊扣最直接的問題。

與反抗或服從相同，審美化是自由的發明。不同的人的類型、生活方式——比如斯多葛主義、修道院隱修生活、清教主義和軍事生活，等等，我認為都是不同形式的審美化。它們不同于環境的裝置和對象化過程，并非強制性的?；蛑辽偎鼈兪菍ο蠡^程的“補充”；所以，我們可以把審美化視為實際上不具強制性的個體的發明或選擇。

帕斯夸里·帕斯奎諾和沃爾夫岡·艾斯巴赫已經相當合理地將福柯的審美化觀點同追隨尼采的馬克斯·韋伯所說的倫理聯系了起來。不過，韋伯使用的倫理一詞既涉及自由的審美化，也涉及強制的主體化。其著名的有關資本主義起源的文本的主旨并非要強調不是經濟影響宗教而是宗教影響經濟，其真正的主旨在于，揭示勤勉的清教徒倫理、商業中的節儉、禁欲和誠實都是植根于我們所說的那個誘因——加爾文主義——的發明。隨后，這種倫理、這種個人風格在商業世界中普及開來，其形式也被簡化為一種不再克制的“目的理性”。它于是不再是自我滿足的，而變成了一種對財富和利潤（profit）的追逐和對商業成功的追求——財富、利潤和商業成功成為得到上帝揀選的標志。在《梵蒂岡的地窖》中，紀德就給他的主人公之一——一個清教徒商人——起名為普羅菲坦迪歐（Profitendieu）。

審美化，這種有自身用途的獨特生活方式，于是也變成了作為“資本主義”（或企業經濟，就像熊彼得所說的那樣）的一種相關項之主體化過程，在這一過程中，兩個現實最終相互依存，相互糾纏。這兩個現實以新經濟的當事人為其一方，它的另一方則是清教倫理所促生——以無意的方式，甚至是以完全非自愿的方式促生——的“資本主義”經濟。在這兒有必要看一看韋伯本人所使用的原話：“Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, –wir müssen es sein”——“清教徒力圖做一個有志于專長的人（這是審美化過程）——我們不得不這樣（這是企業經濟所涉及并要求的主體化過程），這就是我們的st.ndige Lebensführung（內在生活方式）。”還應該補充說一下，主體即便是通過運用于自身的某種實踐進行著自由、主動的審美化，他也仍舊是他時代的兒子：因為這些實踐并非“是個體本人所獨創；它們是他在其文化中”——比如說，在加爾文教中——“找到的一些手段”。

福柯雖然是塞內加的偉大讀者，但我們不能把希臘人所熱衷的斯多葛主義審美化的普及之類的規劃歸因于福柯。在最后的幾個月里，?？轮尾◇w接受了最后一次訪談，在這次訪談中，他明確說我們不能把別的時代里針對其自身問題的答案當作現時代難題的解決辦法。在千百年時間當中，難題不可能一成不變。永恒輪回總是永恒地出發（福柯喜歡勒內·夏爾的這個說法）。?？屡c古代道德之間的親和性的基礎在于一個獨異的細節，即自我技術的操作或自我“風格”的操作。這里的“風格”并不意味著特立獨行或放浪形骸?！帮L格”具有該詞對希臘人而言的那種意義——在希臘人看來，一個藝術家首先應該是一名能工巧匠。生存風格的概念，以及自我技術的概念，在這場對話中，而且也是在?？卤救艘呀浢髦痪瞄L的最后幾個月的內心生活中，起著非常關鍵的作用。人類之為主體，就在于能將自己雕琢為一件作品，為自己賦予一種不再取決于上帝或傳統或理性的道德。

有關主體化和審美化的這種理論清晰地透露出?？卤救说囊巹?，此規劃即對這樣一個目標進行“難題化”：探究具體時代中人類是如何被構想的（這是他所說的考古學的任務），對構想著人的方式起決定作用的種種社會實踐——科學的、倫理的、懲罰的和醫學的等等實踐——進行分析（此即譜系學——尼采意義上的譜系學——的任務）和描述。他的考古學并不是要析出一個普遍結構或先驗之物，而是要原原本本地將每件事情視為不可被普遍概念化的事件。他的譜系學力圖將每件事情回溯至其本來的經驗性發生：使我們成為我們之已是和所是的，從來都是偶然?！笆挛锊⒎菑膩泶嬖?；換言之，它從來都是機遇、偶然巧合的結果，從來都處在變幻不定的歷史過程中，也正是這歷史過程讓事物在我們眼前變得清晰可見”。

一個超越論的和先驗的難題：胡塞爾

現在我們已經抵達了難題的核心。?？伦V系學批判的任務是探究事物是如何經驗地生成的，而不是探索它們的起源和基礎。這項任務著手于“把思想史從其對超越論的依附中解放出來”。超越歷史的胡塞爾式主體能否有助于說明理性的歷史性呢？在尼采的讀者看來，主體、理性，甚至真理——所有這些都有自己的歷史，但卻并非起源的作用結果。

我們的這位作者認為，他年輕時代的哲學早已表明，經驗的、歷史的人才是“他自身目的”的基礎。就如我們已經看到的那樣，“話語”的實證性無不受具體時代的限制和包覆，這使得人只能是一種有限的存在者，被他的歷史時代所限定。形而上學的迷誤在于確信目的先于歷史性，在于相信前者使后者成為可能。這樣一來，本應是人的經驗條件之內在特征的目的性，反倒被說成是超越論可能性的條件。遂“在奠基之物中”造成了“實證性東西的復歸”，造成了一種“歷史的-先驗的偶合物”，而這種“偶合物”又可以被用來安頓人類的某種元經驗起源或本真性本質：也正是在這一思路中，讀者終將碰到先驗自我、洞見真理的海德格爾式自由、胡塞爾式的幾何學起源……

在?？驴磥?，只要你敢于不為尊者諱，就會發現，這些幻覺式的學說都是純粹的“同義反復”，都是某種反射式分析所產生的“邏輯倒錯”。它們給出的可能性條件太過普遍，它們捕獲到的只是獵物的影子，而讓獵物逃遁；福柯，作為一個好的實證主義者，搜尋的卻是現實的具體條件，或者說，是“話語”及其相關裝置的具體條件。存在著的無非是經驗和歷史之物，或者說，無論怎么說，都沒有什么能擔保我們斷言超越論的事物或先驗事物的存在。在?？逻€是年輕哲學家的時候，他就著手“把思想史從其對超越論的依附中解放出來”了。為了這么做，他與起源論的同行們分道揚鑣，并且——正如帕塞隆所說——為了保持對他所鐘愛的獨異性的忠誠而與所有哲學父親斷絕了關系：他成了哲學孤兒。

這個年輕的孤兒，不想“像人們在現象學或存在主義中所做的那樣”從某種主體理論開始；也不想以這種理論為基礎，去猜想“比如說吧，某種特殊的知識形式是如何可能的”。相反，福柯想要做的，是去證明主體是如何“在大量作為真理游戲的實踐——權力實踐，等等——之中”被建構起來的。?？鲁姓J人具有能動性，但從來不認為人的能動性全賴于內在于人的邏各斯，或者說，從來不認為人的能動性可以通向歷史的目的/目標或純粹真理。物理學家的發現不是受到科學目的論感召的結果；希臘和日耳曼詞匯的語言學和詞源學也并非存在的真理的庫藏；拿破侖絕不是馬背上的絕對精神；一場反叛的起因不可能是自我迫切地要求祛除異化，不可能是自我的天然本質的爆發。超越論的東西，甚至康德意義上先驗的東西，都是不存在的。也不存在唾手可得的末世論——無論是在馬克思的革命年代，還是在奧古斯特·孔德的實證時代里。因此之故，“自由的任務是不確定的”。主體并非全然被“圈定”在存在之中。正如讀者已經看到的那樣，個體具有某種自由，但是，這不能事先決定一切；它是一種“具體自由”，是根據當時當地的語境做出回應的自由。一勞永逸地遍覽我們所處歷史境遇的全部而確定的知識——這種希望，是我們必須要放棄的。

放棄的要求是這樣一種思想方式的結果，它自1860年代以來已經為人們所熟悉，那時我們的現代性已然發軔，它混合著一種歷史感、對東方的感性發現以及基督教的批判史學，所有這些都直接指向了我們有關我們自我的觀念?？梢钥隙ǎ覀円呀洺姓J了真理是變化的，盡管是以幾何學方式變化：比利牛斯山或哈呂斯河這邊有真理，而那邊則是謬誤。規則和規范的多樣性是一個古老的論點，懷疑論就建立在它的基礎之上。塞克斯都·恩披里柯又補充地提出了信仰與哲學這兩個被他對立起來的事物之間全部差異的多樣性。自蒙田以來，這個論點也已經廣為人知。此外，也正是從19世紀60年代以降，過去——遠非博敘埃《論普遍歷史》綱要式框架所能涵蓋的過去——也成為我們共同知識的一個巨大組成部分。1931年，當時通過了哲學學銜考試的阿爾貝爾·蒂博代就曾做出過這樣的預言，他寫道：

批判的史學家的心靈應是不偏不倚的，只有這樣才能探究真理，而且這種心靈之所以能夠有所收獲，就在于它不似批判哲學家的心靈那樣伸向遠方，而是總是給自己提出這樣一個問題：“何為真理？”

顯而易見，這個問題絕不是新問題，它的提出已經有約百年的時間，但在我們看來，還是那么熟悉。今日主流的學說（馬克思主義、現象學、各種意識哲學）的關切卻全然不同，它們關心的是：何為絕對?？墒?，在?？碌摹霸捳Z”——或許可以說，特別是他的“裝置”——的相關提法出現之后，“何為真理”的問題又變得如此迫切：所謂的“社會”正是通過這些裝置，在具體的時間和地點中，對真理講述和謬誤講述進行著判定的?？偠灾？碌娜抗ぷ鞫际悄岵伞兜赖碌淖V系》的延續，它力圖證明據信是永恒的那些概念實則都有著自己的歷史；它們都是“生成”的結果，而它們的起源絕不是玄而又玄的。就此而言，?？率欠癫辉摫环Q作懷疑論者呢？尼采在他的私人筆記本中的某處確乎表達過一個希望，希望有追隨者能繼其踵武而前行。

（本文摘自保羅·韋納著《?？拢浩渌计淙恕?，趙文譯，四川人民出版社，2023年9月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略，現標題為編者所擬。）