希臘文的on，德文的sein，英文的being，西方哲學中最重要的術語，通常譯為“有”或“存在”。因為數十年如一日地堅持追隨陳康先生將其譯為“是（者）”，并一直以來逢人必談being，我的老師、上海社科院哲學所的俞宣孟先生，在同事之間有了一個雅號，就叫做Being。

《現代西方的超越思考：海德格爾的哲學》，是宣孟師的第一本書。此作可以追溯到他1979年始從復旦大學全增嘏先生學習西方哲學，其時做的碩士論文就是關于海德格爾哲學的。

海氏的學生、北京大學的熊偉教授那時尚健在，熊先生在六十年代主編的《存在主義哲學》中曾譯出海氏代表作《存在與時間》中最重要的章節。據宣孟師三十多年前告訴我，熊偉先生在得知他有意將sein譯為“是”之后，曾向他提出了三個問題：一是《存在與時間》中的sein是否都能譯為“是”；二是海氏全部著作中的sein是否都能譯為“是”；三是全部西方哲學中的sein 是否都能譯為“是”。

2000年前后，《本體論研究》一書已經問世，有一次宣孟時到杭州看望其時在浙大念書的俞公子，晚上住在我在玉泉的寒舍。我們幾乎是整夜聊天。宣孟師說，寫完《本體論研究》之后，才覺得對熊偉先生當年的三大問，都能給予肯定的回答了！

我和宣孟師認識于1990年代初淮海中路622弄7號上海社科院研究生部的課堂，是先師范明生先生安排宣孟師在一個多人合作的拼盤課上為我們授課的。當時的課堂上就只有易兵兄和我兩名學生。記得宣孟師為我們講授的是陳康先生譯注的《巴門尼德斯篇》，而陳康先生有句名言——以中國人研究西方哲學之目標在于“能使歐美的專門學者以不通中文為恨”。

陳康先生的這部譯注民國時期印行于賀麟先生主編的“西洋著作名著譯叢”，其最大特色在于書中的譯注是原文的好多倍。也許可以不夸張地說，這是中國人譯注過的最重要的西方哲學著作，至少是西方哲學的譯著中間國人所提供的最重要的一種。

我在宣孟師的課上所用的《巴門尼德斯篇》是八十年代中期在王府井的商務印書館門市部淘到的。在宣孟師的帶領下，那時的我也對這部譯注下了一番功夫，以至于有一次曾經說，自己對于希臘哲學的最高程度就是在宣孟師的課堂上捧讀陳康先生譯注的《巴門尼德斯篇》。

一位年輕學子的“好學”應該是給宣孟師留下了不錯的印象，也播下了我們此后長期“交往”的種子。不過，那時宣孟師給我留下最深刻記憶的是他在《探索與爭鳴》上發表的近四萬字的長文《論巴門尼德哲學》。此文讓我念得如醉如癡，其最高境界在于念到深處時已然分辨不清哪里是巴門尼德的思想，哪里是海德格爾的解讀，哪里又是宣孟師自己的心得。宣孟師自己對于這篇文字的重視也是顯而易見的，此文赫然見于《本體論研究》的附錄中。

《本體論研究》付梓于1999年五月，扉頁上題寫著“謹以本書獻給中華人民共和國成立50周年”字樣，或許這本來只是一種體制性規定動作，雖然它肯定是符合宣孟師的自我期許的。居今而言，如果我們說此書是那半個世紀國人對于西方哲學研究中最為深入和重要的一項成果，應該不會是一種無的放矢。宣孟師有一次聊天時對我轉述的先師范明生先生那句“這才是真正的西方哲學研究”或許可為旁證之一，而已故汪子嵩先生領銜的《希臘哲學史》最終決定將on譯為“是”，則可謂一種學術上的憑證了。

如果說《本體論研究》本身在相當程度上就是一種自覺的中西比較哲學意識的產物，那么自那以后，宣孟師就自覺地成規模地開始其對于中西比較哲學的系統研究了。這些工作最早見于《探根尋源》中所收的七篇論文中，晚近則見于專書《兩種不同形態的哲學》，以及最近結集出版的《俞宣孟論文選》中。宣孟師的工作，約略言之，就是把中西哲學的根本，追溯到以Being（“是”）為最高范疇的西方形而上學和以“得道成賢”為最終鵠的的中國形而上學。

當然，宣孟師的工作并未停留于這樣的二元“判分”，而是有著更進一步的深度“判教”。一方面，這種判教仍然借用海德格爾對于“人生在世”中的超越維度的抉發，從而與后者一樣得出“形而上學就在于人自身的超越”的結論，于此，一度被嚴峻地判分為二的中西形而上學又通過生存狀態分析的得到了某種“融通”；另一方面，哲學的開端于是就成為了宣孟師運思的終極指向，還是按照海德格爾，在這種指向中，表示“此是”（通常譯為“此在”）之結構的“人生在世”還不是真正的哲學開端，真正的哲學開端“不是作為‘生存’那樣的‘是’，而是‘是’本身”，海德格爾稱作das Seyn，宣孟師譯作“原是”；相應地，他把海德格爾的《哲學文稿》的副標題Vom Ereignis譯作“關于事發”——“‘事發’就是海德格爾用來表示哲學最初的、唯一的開端的詞……在這個開端里，‘事情’（event）發生了，就‘有（appropriate）事’了”。

就中國哲學對開端的追尋而言，宣孟師沿波而下，從《周易》中的太極、《中庸》的“未發”和唯識宗的“藏識”一直追溯到王陽明四句教中的“無善無惡心之體”——“哲學追蹤達到的最終結果又成了哲學開端處的根據。形而上又形而下，這兩個方面構成哲學活動的完整過程”。

作為從大時代中過來的一代人，經歷了從“政治人”（這是我“杜撰”的“寫實”語）到“倫理人”（這是宣孟師的夫子自道）的漫長“轉變”，宣孟師在遨游于概念思辨的同時遠未忘卻他對于現實的近憂遠慮，這尤其見之于他對于普遍性和普遍主義的反復論述中。

與坊間把普遍主義界定為“承認有的知識或價值是普遍適用于所有人或大多數人的”不同，宣孟師直接把普遍性和普遍主義追溯到西方哲學的根本，他所謂西方特有而中國沒有的普遍主義的特點，是把追求普遍性當作哲學甚至思想的最高目標（相關論述參見趙敦華，《為普遍主義辯護》；童世駿，《普遍主義種種》；陳嘉映，《普遍性：同與通》）。但是，在宣孟師那里，澄清普遍主義的本真含義恰恰是為了揭示普遍主義思維方式的局限，這是因為“普遍主義作為人的生存狀態有掩蓋其他生存狀態的趨勢”，這就需要發揮宣孟師著力倡導的生存狀態分析方法，一方面突破將全部知識納入普遍-特殊框架的二元敘事，揭破普遍價值概念的獨白色彩，另一方面在揭示“生存方式并不窮盡于認知世界，更不窮盡于以普遍知識的形式認知世界”的基礎上，把關注的焦點集中在生存狀態轉換上，“中國哲學‘形而上’‘形而下’所表述的就是人自己生存狀態的轉換”，就此而言，它雖然沒有使用“超越”這個詞，但卻同樣傳達出了“哲學的要求說到底是人對自身轉變生存狀態的要求”。

在《關于哲學的開端問題》這篇宏文的最后一個文段中，宣孟師忽然“旁逸斜出”地自道其平生志業：“在自我意識中，我不是一個職業人，乃至不是一個職業化的學者，我首先是一個倫理人。倫理人的本性是過普遍生活”。回想自己和宣孟師從三十多前開始的相遇，不學如我固然從其對“普遍生活”不絕如縷的反思中獲益匪淺，同時也從和他雖不頻密卻同樣不絕如縷的相與中得到寶貴而難得的滋養。

據說靳希平教授多年前曾經把宣孟師稱作一位“唯有王城最堪隱”意義上的隱士，而當我寫下眼前這些文字之后，腦中浮現出的卻是東坡居士尾聯中的末句“萬人如海一身藏”，只不過，這里“藏”的含義并不像前句中的“隱”那樣從表面上看就是“消極”的——究實而言，它不但是“退藏于密”意義之“藏”，而且是“知以藏往”意義之“藏”，更是“事發”甚至“未發”意義之“藏”。

（2023年11月21日夜寫于北大荒燈下）

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應奇，系華東師范大學教授。