理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的，因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。——《馬克思恩格斯全集》第3卷

在-世界-中存在第一次在哲學(xué)史上作為與存在者照面的源始方式而出現(xiàn)，確切地說，在-世界-中存在是作為源始的、不是被推出的、總是已經(jīng)被給予的、因而從本源上先行于一切“意識把握”的事實（Faktum）被揭示出來的。——海德格爾《1973年策林根討論班》

一個重要思想家對于另一個重要思想家的主動相遇，乃全然出于思想的動機。其情形有三：一是抱持批判的態(tài)度，針鋒相對，借否棄對方以高揚自己的思想主張；二是借題發(fā)揮，通過對對方思想的詮釋，或發(fā)掘其思想資源，賦予它全新的認(rèn)識，或借此印證自己的思想觀點，增強理論上的說服力；三是與對方思想的默會與契合，這雖然是出于一種精神思想上的欣賞與贊許，但也并非是毫無保留的。

海德格爾與馬克思同為德國偉大的思想家，二人哲學(xué)思想的產(chǎn)生前后相隔整整一個世紀(jì)。馬克思是繼黑格爾之后德國古典哲學(xué)的真正“終結(jié)者”，尤其是他將黑格爾“頭足倒置”的哲學(xué)顛倒過來，并經(jīng)由費爾巴哈的中介，最終確立了辯證唯物主義哲學(xué)，對19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)的世界歷史產(chǎn)生了重大的影響。海德格爾則是20世紀(jì)最具原創(chuàng)性的現(xiàn)代哲學(xué)家，他以對“存在問題”孜孜不倦的追問，批判與解構(gòu)了西方幾千年的形而上學(xué)歷史，指出其迷失之處（“存在的遺忘”）。作為存在-真理歷史“第二開端”的倡導(dǎo)者與探索者，他以敏銳的哲學(xué)眼光看到了馬克思在經(jīng)驗“異化”這一哲學(xué)問題上所達(dá)到的思想深度，并給予高度的評價，是一種哲學(xué)思想上的“心有靈犀”。海德格爾相遇馬克思，是兩位偉大思想家之間的創(chuàng)造性碰撞。這場“神交”之中，馬克思自然無法發(fā)問與應(yīng)答，海德格爾對馬克思的哲學(xué)思想，無疑是從他自己的思想尺度出發(fā)來進(jìn)行測量與評斷，這就不免帶有海德格爾本人的思想色彩與烙印，故西方把此一現(xiàn)象稱之為“海德格爾式的馬克思主義”。

海德格爾：從存在-真理歷史的維度看待馬克思哲學(xué)思想

從海德格爾現(xiàn)存的哲學(xué)文獻(xiàn)來看，他對馬克思的哲學(xué)思想并不陌生，在多處文章與談話中涉及馬克思，其中最為著名的是他在《關(guān)于人道主義的書信》（《路標(biāo)》，海德格爾著，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年11月第1版，第400-401頁。以下凡引該書，只標(biāo)明頁碼，不再注明出處）里的一段話。他說：

無家可歸狀態(tài)變成一種世界命運。因此就有必要從存在歷史上來思這種天命。馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發(fā)當(dāng)作人的異化來認(rèn)識的東西，與其根源一起又復(fù)歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)了。這種無家可歸狀態(tài)尤其是從存在之天命而來在形而上學(xué)之形態(tài)中引起，通過形而上學(xué)得到鞏固，同時又被形而上學(xué)作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來。因為馬克思在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認(rèn)識到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，故無論是現(xiàn)象學(xué)還實存主義，都沒有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對話的那個維度。

海德格爾

存在的天命，就是存在作為存在的一種無形的主宰力量，規(guī)定著存在歷史的命運。西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)決定了“無家可歸狀態(tài)變成一種世界命運”，乃是因為它對存在的遺忘，它執(zhí)著于存在者，從而喪失了根源。但這也是被存在的天命所決定的，并非是某個哲學(xué)家個人思想上的失誤。換言之，它是西方存在歷史上的一個必然要發(fā)生的階段，故存在具有它的歷史性。馬克思在思“異化”之際，恰恰深入到了存在歷史的“一個本質(zhì)性的維度”。這個“本質(zhì)性的維度”就是指他思想的原創(chuàng)性與生成性，具有鮮明獨特的歷史性（但這絕不是單純的表象性的對于過往歷史事件的記錄與評判），因而能夠在存在-真理歷史上占據(jù)重要的一席之地。

海德格爾是從存在-真理歷史的維度來看待馬克思的哲學(xué)思想的。我們知道，海德格爾本人曾經(jīng)在上世紀(jì)30年代經(jīng)歷過一次所謂的“思想轉(zhuǎn)向”：從前期《存在與時間》中對“此在”的生存論分析，轉(zhuǎn)向《哲學(xué)論稿》里對存在歷史的回溯、追問與評論，以避免或者毋寧說克服自己前期對主體性哲學(xué)思想傾向的強調(diào)。海德格爾把西方存在歷史分為第一開端與第二開端。第一開端發(fā)軔于希臘前蘇格拉底時期的思想家，如巴門尼德、阿那克西曼德與赫拉克利特。這些思想家是思想經(jīng)驗的原初體驗者與闡釋者，具有不可替代的思想價值。第一開端發(fā)展到柏拉圖與亞里士多德手里，那些前蘇格拉底時期思想家的思想經(jīng)驗被有意無意地遺忘或者遮蔽了。柏拉圖的“理念論”與亞里士多德的“實體論”硬結(jié)為一種形而上學(xué)，從此西方存在歷史開啟了長達(dá)數(shù)千年的統(tǒng)治，成為支配至今為止西方思想史的一種決定性力量，而當(dāng)今技術(shù)時代的高度發(fā)展與空前繁榮只不過是這種存在歷史的產(chǎn)兒而已。其間，雖然不乏哲人企圖沖破這種西方思想統(tǒng)治的樊籠，但成效甚微。尼采大聲疾呼要“重估一切價值”，徹底拋棄西方傳統(tǒng)的虛無主義價值觀，但他的權(quán)力意志呼喚“超人”，將主體性哲學(xué)發(fā)揮到了極致。而解構(gòu)主義反對“邏各斯中心主義”，反對傳統(tǒng)乃至于一切哲學(xué)理論的教條與權(quán)威，有其積極的一面，但在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時，也有否棄價值存在，滑入或陷入虛無主義的危險。唯有海德格爾以他思想家的高瞻遠(yuǎn)矚與深邃透辟，對西方存在歷史各個時期的最具代表性的思想觀念作出了認(rèn)真的清理與批判，從而將其建立在“存在”而非“存在者”的基地之上。海德格爾試圖開辟存在歷史的第二開端，但他并不認(rèn)為這個第二開端可以在他手中得到完成，而只是在為第二開端的到來做好準(zhǔn)備工作。按照海德格爾的說法，第二開端是對第一開端的接續(xù)與克服，而要完成從第一開端到第二開端的轉(zhuǎn)變，必須借助于從離基深淵的一次“跳躍”，徹底掙脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛，方能奏效。

馬克思關(guān)于“異化”思想的論述歸屬于存在歷史的一部分。海德格爾認(rèn)為他比胡塞爾與薩特爾要來得高明。胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”，其要義是讓主體回到使事物得到顯現(xiàn)的原始的意識活動現(xiàn)象中去，以便直面“實事本身”，其中直觀與懸置是它運思的基本步驟與方法。這還純粹是在主體的意識內(nèi)部打轉(zhuǎn)，仍然是一種執(zhí)拘于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“先驗觀念論”。薩特爾的“存在先于本質(zhì)”認(rèn)為人不同于物，他沒有預(yù)先確定的規(guī)定性；人的存在表現(xiàn)為種種可能性，正是在這種種可能性付諸行動時，人才獲得了他的規(guī)定性，即本質(zhì)。海德格爾批評薩特爾說：“在此命題中，薩特爾是在形而上學(xué)意義上看待existentia（實存）和essentia（本質(zhì)）。”薩特爾顛倒了柏拉圖的essentia（本質(zhì)）先于existentia（實存），“這種對一個形而上學(xué)命題的顛倒依然是一個形而上學(xué)的命題”。對于存在，人們所能追問的僅僅是存在的狀態(tài)以及它的意義，否則就是對存在的遺忘，掉入存在者的泥淖，故薩特爾“存在先于本質(zhì)”的著名論斷，“與形而上學(xué)一起固執(zhí)于存在之真理的被遺忘狀態(tài)中。”（同上，第386頁）據(jù)此可說，薩特爾不可能深入到“歷史的一個本質(zhì)性維度中”；他與柏拉圖處于同一個思想維度上。

而馬克思與之截然不同。

馬克思關(guān)于“異化”的思想

馬克思從黑格爾出發(fā)，觸碰到了傳統(tǒng)形而上學(xué)固執(zhí)于存在者，從而造成人的異化這一思想維度。馬克思認(rèn)為：主體性的人的技術(shù)勞動造就了人自身的異化。從哲學(xué)思想的根源上說，這就是基于主-客對立的對象性思維的必然結(jié)果，即人憑借技術(shù)勞動對世界的“訂造”。海德格爾在上面那篇文章中指出：“在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動的現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到先行思考，被思為無條件的制造的自行設(shè)置起來的過程，這就是被經(jīng)驗為主體性的人對現(xiàn)實事物的對象化的過程。”（同上，401頁）馬克思站在哲學(xué)巨人黑格爾的肩膀上，對上述的先行思考作了進(jìn)一步的闡釋與發(fā)揮，深刻揭示了“被思為無條件的制造的自行設(shè)置起來的過程”，這“被經(jīng)驗為主體性的人對現(xiàn)實事物的對象化的過程”，正是人的異化的根源。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里分析勞動異化的四個層面時，首先提及的就是勞動者生產(chǎn)勞動產(chǎn)品以及他們的生產(chǎn)活動的異化。馬克思進(jìn)一步說：“全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動——人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。”（以上參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版）這里說的“有用的對象的形式”，就是勞動者生產(chǎn)勞動產(chǎn)品的成果（有用性）以及決定其成果產(chǎn)出的他們的生產(chǎn)活動。一言以蔽之，勞動者的生產(chǎn)過程，就是海德格爾所極力批判的人對現(xiàn)實事物的對象化的過程。海德格爾在“1973年策林根討論班”的講話中說道：“馬克思主義和社會學(xué)把今日的現(xiàn)實為之而強迫的東西稱為‘諸種強制’”（四個討論班之“1973年策林根討論班” 《海德格爾文集·討論班》，海德格爾著，王志宏 石磊譯，商務(wù)印書館2018年第1版，第468頁 ），可以說非常準(zhǔn)確地把握到了馬克思關(guān)于“勞動強制”及其必然造成異化的思想脈搏。

馬克思

在馬克思看來，這個“強制”具有二重含義：其一，它既有大機器生產(chǎn)對勞動者（工人階級）的強制，即把勞動者固置在生產(chǎn)流水線上，讓勞動者為符合（配合）生產(chǎn)過程的技術(shù)要求而不得不被迫付出自己的勞動。這種強制性的生產(chǎn)過程正是海德格爾所謂“集置”（一切擺置方式的聚集性統(tǒng)一）的一種最典型的表現(xiàn)。其次是分工對勞動者自由勞動的束縛與壓制，造就了勞動者個性“畸型性的、片面的發(fā)展”。在這一點上，海德格爾欣賞乃至于贊許馬克思的思想，是因為馬克思先行思考并說出了技術(shù)對于人類的控制，而這正是海德格爾本人技術(shù)本質(zhì)批判思想的真諦所在，是一條貫穿其一生思考所聚焦的主線。但是，這個“強制”，還有更為重要的含義。馬克思認(rèn)為，是掌握生產(chǎn)資料的資本家，為了獲取他們的剩余價值利潤，強制一無所有的勞動者（無產(chǎn)階級），進(jìn)行具體的物質(zhì)生產(chǎn)勞動。勞動者（無產(chǎn)階級）出賣自己的勞動，僅僅是因為他們喪失了生產(chǎn)資料；于是他們?yōu)榱司S持自身及下一代的生存，被迫參與到這種強制性的勞動過程中去。換言之，是私有制扼殺了他們自由勞動的意愿與可能。對于這一點，因為關(guān)乎政治哲學(xué)的范疇，故海德格爾沒有予以置評。

現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)是人異化勞動的結(jié)果，是無根的，那么這種人的異化又是如何發(fā)生的呢?

德文“異化”（Entfremdung），原意有轉(zhuǎn)讓、疏遠(yuǎn)、脫離的意思。從黑格爾的觀點看來，是指主體（意識）發(fā)展到一定階段，裂變出它的對立面，從而成為一種異己的力量。在黑格爾那里，“異化”是“自我意識”向現(xiàn)實世界的溢出，通過消除這種溢出，自我意識向自身返回，并由此實現(xiàn)了主體與客體的同一，最終“絕對精神”在邏輯與哲學(xué)中得以實現(xiàn)，自然，“異化”也被克服，或者說揚棄了。不難看出，黑格爾的“異化”觀念始終是在精神領(lǐng)域里演化的（盡管黑格爾偶爾也涉及到了具體的物質(zhì)勞動及其對象化）。

馬克思從分析異化在現(xiàn)實世界中的現(xiàn)象出發(fā)，試圖克服黑格爾的“意識異化論”，期待以現(xiàn)實的自由勞動來恢復(fù)人的本真性。馬克思說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段。”（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000版，第58頁）他的以下論斷似乎印證了海德格爾的“主體性的人對現(xiàn)實事物的對象化的過程”的惡果：“勞動所生產(chǎn)的對象，及勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立……勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化……對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象的奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。”（同上，第52頁）

馬克思將黑格爾的“異化”概念推廣運用于社會實踐領(lǐng)域，即用于考察資本主義條件下工人階級的歷史命運：“工人對自己的勞動的產(chǎn)品就是對一個異己的對象的關(guān)系。”在私有制的條件下，“他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少”（第52頁），也就是說，“異化”現(xiàn)象出現(xiàn)了。馬克思把在資本主義這一特定社會條件下，工人階級通過勞動產(chǎn)生出來的商品最終變作與自己異己的東西認(rèn)作“異化”。在馬克思看來，人的這種“異化”是通過人的對象化而實現(xiàn)的，當(dāng)然，前提是資本的私有化，并且認(rèn)為，隨著資本主義的滅亡，隨著工人階級真正成為自己勞動產(chǎn)品的主人（生產(chǎn)資料公有制取代生產(chǎn)資料私有制），這種“異化”現(xiàn)象就會消失。馬克思論證道：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義。”（同上，第81頁）

馬克思是把“異化”看作是一定社會歷史條件下的特殊變種。換言之，隨著社會歷史條件的改變，人的異化是可以而且應(yīng)該得到克服的。從思想脈絡(luò)上看，馬克思是從黑格爾那兒體察與繼承了“異化”的觀念，只不過將它的頭足顛倒過來，而賦予它現(xiàn)實的社會生活經(jīng)濟(jì)內(nèi)容而已。正如馬克思在批評黑格爾的精神“異化”時所說的：“當(dāng)他把財富、國家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化。”（同上，第99頁）“因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。”（同上，第103頁）而馬克思是從現(xiàn)實的社會關(guān)系與特定的歷史條件出發(fā)來思人的異化，這種實踐哲學(xué)的視域，使異化問題獲得了一個堅實的基礎(chǔ)。

兩位哲學(xué)巨人的“共調(diào)”

海德格爾是從此在的一般存在出發(fā)，來論證人的本質(zhì)的異化，這樣就擺脫了具體的社會條件的束縛，這種純粹形式上的規(guī)定雖有空疏之處，但也因此獲得了普適的意義。海德格爾所理解的“異化”，指的是人由本己的狀態(tài)向非本己的、無根基的狀態(tài)的淪落。這種“異化”既不像黑格爾所論的在自我意識內(nèi)部發(fā)生，也不像馬克思所闡述的在主體與客體之間發(fā)生，而是此在本身的存在樣式的蛻變，這正是他要時時提醒世人的所在。他說道：“這種異化把此在杜絕于其本真性及其可能性之外，哪怕這種可能性只是此在的真實失敗的可能性。然而，這種異化并不是把此在交托本身不是此在的那種存在者擺布，而是把此在擠壓入其非本真性之中，擠壓入它本身的一種可能的存在方式之中。”（《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第206-207頁）

在海德格爾眼里，馬克思的哲學(xué)觀點既有對傳統(tǒng)形而上學(xué)顛覆性的一面，又有仍然囿于傳統(tǒng)形而上學(xué)藩籬的一面。先說第一點。海德格爾在《哲學(xué)的終極和思的任務(wù)》一文中高度評價馬克思的哲學(xué)貢獻(xiàn)，他：“形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。”（《面向思的事情》，海德格爾著，陳小文 孫周興譯，商務(wù)印書館1996年5月第一版，2012年6月第7次印刷，第69頁）馬克思對形而上學(xué)的顛倒，乃是在于徹底放棄了對于人的異化問題在超驗世界與意識范圍內(nèi)的探尋與追逐，把人及其異化現(xiàn)象置放到現(xiàn)實的社會關(guān)系中去，這一點與海德格爾在《存在與時間》里的此在生存論高度契合。海德格爾認(rèn)為：此在就是在“世界之中存在”，此在“總是已經(jīng)在世界中”（被拋擲于世），也就是說，“此在”實存于日常生活世界中，是源始的本質(zhì)性的東西。海德格爾在這一點上似乎也承認(rèn)自己與馬克思有相通之處。他說：“馬克思用他的方式將黑格爾的觀念論顛倒了過來，以此來要求賦予存在對意識的優(yōu)先性。因為《存在與時間》里并沒有講到意識，人們就會說，在{馬克思}這里讀出了一些海德格爾的東西。至少馬爾庫塞是這樣理解《存在與時間》的。”（四個討論班之“1969年勒·托爾討論班”，《海德格爾文集·討論班》，王志宏 石磊譯，商務(wù)印書館2018年5月第1 版，第426頁），顯然，海德格爾是通過馬爾庫塞之口有點羞羞答答地承認(rèn)是有這樣一回事。

關(guān)于第二點，海德格爾從自己的視角出發(fā)，評論馬克思的立場，說：“馬克思要求我們?nèi)フJ(rèn)識和肯定‘合人性的人’。他在‘社會’中發(fā)現(xiàn)了合人性的人。對馬克思來說，‘社會的’人就是‘自然的’人。在‘社會’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’（食、衣、繁殖、經(jīng)濟(jì)生活），都均勻地得到了保障。”（《路標(biāo)》，第374頁）換言之，克服人的異化，首要條件是人的自然本性得到滿足，而且這種滿足需要“均勻地得到保障”；共產(chǎn)主義因為解除了私有財產(chǎn)制度，徹底改變了社會的現(xiàn)實條件，故能提供這種均勻的保障。但是，這種通過唯物主義式的消除異化，從而達(dá)到合乎人性的人的方式，海德格爾囿于他的哲學(xué)思想的視域，當(dāng)然不能夠予以首肯，因為他認(rèn)為：“唯物主義的本質(zhì)根植于形而上學(xué)的規(guī)定”。他說：“唯物主義的本質(zhì)并不在于它主張一切都只是質(zhì)料，而倒是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定。按照這種規(guī)定，一切存在者都表現(xiàn)為勞動的材料。”（《路標(biāo)》，第401頁）

其實，海德格爾把“自然需求”得到均勻的保障看作是馬克思恢復(fù)人性的唯一途徑，這是錯量了馬克思的思想。因為，馬克思不僅把改善與提高人的物質(zhì)生活需求，以及它的合理分配當(dāng)作“合人性的人”的必要前提，而且他更強調(diào)人的全面而自由的發(fā)展。他說：“當(dāng)一切專門發(fā)展一旦停止，個人對普遍性的要求以及全面發(fā)展的趨勢就開始顯露出來”了（《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社， 2012年，第228頁）。在《資本論》里，馬克思更明確地指出：共產(chǎn)主義是以“每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”。那么，如何達(dá)致人的全面而自由的發(fā)展？這里既包含了為獲得這種發(fā)展所備的物質(zhì)生活條件，而且更要使人的自由意志與自由活動得到充分滿足與完滿發(fā)揮。其中，無疑就有人的思想與審美活動的涌動與充溢。人的自由自覺的活動是由人的類本質(zhì)所決定的，它不僅包含物質(zhì)層面的（基礎(chǔ)性的），而且更包含精神層面的。

在《思想的原則》一文里，海德格爾進(jìn)一步評論馬克思關(guān)于世界歷史的解釋與人的本質(zhì)觀。馬克思在他的早期著作中說過一段名言：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”（馬克思，《早期著作》，第一卷，1932年，第307頁），對此，海德格爾說：“與黑格爾相對立，馬克思并不認(rèn)為現(xiàn)實的本質(zhì)在于絕對的自我把握的精神中，而在于生產(chǎn)自身及其生活資料的人身上，這一點固然把馬克思帶入一種與黑格爾的極端對立中，但通過這種對立，馬克思依然處于黑格爾的形而上學(xué)范圍內(nèi)，因為現(xiàn)實生活和作用處處都是作為辯證法的勞動過程，也就是作為思想的勞動過程。”（《同一與差異》，海德格爾著，孫周興 陳小文 余明峰譯，商務(wù)印書館2014年版，第134頁）也就是說，勞動過程，始終是受思想支配的人的一種對象化行為。這一點本身通過馬克思本人的論述得到了印證：“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他本身。”（《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000版，第86頁）

毫無疑問，這種主體性的、對象化的哲學(xué)思想，是海德格爾所不能首肯的。現(xiàn)代人利用日益發(fā)達(dá)的技術(shù)手段開啟了對于作為對象的自然界的促逼與征服。現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)乃是在于它的擺置與控制，從而造成一種叫做“集置”的機制。“集置”意謂著：發(fā)明與創(chuàng)造出技術(shù)的人反而被技術(shù)“所設(shè)置，所強求，所挑戰(zhàn)”，所規(guī)定，而遺忘了人對于存在的歸屬，以及順從了技術(shù)對存在的暴力式的揭蔽，丟棄了完全不同于此類揭蔽方式的另一種順乎真理性的揭蔽方式——思與詩。技術(shù)-資本還促逼人類以越來越快的速度，永無止盡地向自然界征服索取，使“自然的界限不斷退縮”。海德格爾把馬克思?xì)w類為“依然處于黑格爾的形而上學(xué)范圍內(nèi)”，這是他與馬克思哲學(xué)思想的分野之處，其中的是非曲直，自有迄今尚在發(fā)展途中的普遍的世界歷史來予以確證。

然而，馬克思的洞見無疑也引起了海德格爾的深深共鳴。在《技術(shù)的追問》一文中，海德格爾認(rèn)為集置擺置著人（包括勞動者）， “此集置咄咄逼人地把人拉扯到被認(rèn)為是惟一的解蔽方式的訂造之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質(zhì)的危險之中。”（《演講與論文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年10月第1版，第33頁）勞動者受到技術(shù)的驅(qū)策，在生產(chǎn)過程中把勞動對象當(dāng)作持存物來對待的同時，自身卻被集置所擺置，喪失自由。技術(shù)控制住了人，人因而也就被異化了。盡管馬克思是在特定的資本主義生產(chǎn)條件下來考察勞動者的異化問題，而海德格爾則是在現(xiàn)代的技術(shù)條件下來思索人的異化問題，但是現(xiàn)代的技術(shù)條件恰恰是由資本主義的大機器生產(chǎn)所造成的，其中的關(guān)聯(lián)，不言自明。

結(jié)語

橫看成林側(cè)成峰，知同辨異殊有味。從以上回溯性的考索與辨析得知，馬克思與海德爾對待“異化問題”的思想意蘊與立場是同中有異。最大的相同處在于他們都將“異化問題”置于社會生活的堅實基地上，尋找出人性異化的根由。唯有如此，方能切近于“異化問題”，并提出人性復(fù)歸的解決方案。而他們對待“異化問題”及解決方案的思想進(jìn)路則判然有別。馬克思從社會實踐出發(fā)，認(rèn)為人性異化的根由既然來自于社會現(xiàn)實關(guān)系，故克服人性異化的方式也只能通過根本改變社會現(xiàn)實關(guān)系的途徑，即回歸到自然主義的人道主義的軌道上，實現(xiàn)人的自由勞動，使其恢復(fù)本然的自主自由的人的類本質(zhì)，如此方能一勞永逸地解決人性異化問題。而海德格爾似乎是從此在的一般存在出發(fā)去考察人性異化的種種情狀及克服它們的途徑。終究說來，無論是馬克思，抑或海德格爾，都對克服人的異化、恢復(fù)人性的最高目標(biāo)懷有足夠的信心，從這個意義上說，他們對“異化問題”的思考可說是殊途同歸，百慮一致。如果將海德格爾此在的一般存在論為“異化問題”奠基，同時，又將馬克思實踐的能動的哲學(xué)思想用于改變社會現(xiàn)實關(guān)系，解除人性異化的根由，使二者有機結(jié)合起來，則有可能開辟一條通達(dá)克服人的異化的新的思想道路。