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從馬克思到海德格爾關于“異化問題”思想的考索
理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的,因此,這種對立的解決絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,而哲學未能解決這個任務,正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。——《馬克思恩格斯全集》第3卷
在-世界-中存在第一次在哲學史上作為與存在者照面的源始方式而出現,確切地說,在-世界-中存在是作為源始的、不是被推出的、總是已經被給予的、因而從本源上先行于一切“意識把握”的事實(Faktum)被揭示出來的。——海德格爾《1973年策林根討論班》
一個重要思想家對于另一個重要思想家的主動相遇,乃全然出于思想的動機。其情形有三:一是抱持批判的態度,針鋒相對,借否棄對方以高揚自己的思想主張;二是借題發揮,通過對對方思想的詮釋,或發掘其思想資源,賦予它全新的認識,或借此印證自己的思想觀點,增強理論上的說服力;三是與對方思想的默會與契合,這雖然是出于一種精神思想上的欣賞與贊許,但也并非是毫無保留的。
海德格爾與馬克思同為德國偉大的思想家,二人哲學思想的產生前后相隔整整一個世紀。馬克思是繼黑格爾之后德國古典哲學的真正“終結者”,尤其是他將黑格爾“頭足倒置”的哲學顛倒過來,并經由費爾巴哈的中介,最終確立了辯證唯物主義哲學,對19世紀下半葉至20世紀的世界歷史產生了重大的影響。海德格爾則是20世紀最具原創性的現代哲學家,他以對“存在問題”孜孜不倦的追問,批判與解構了西方幾千年的形而上學歷史,指出其迷失之處(“存在的遺忘”)。作為存在-真理歷史“第二開端”的倡導者與探索者,他以敏銳的哲學眼光看到了馬克思在經驗“異化”這一哲學問題上所達到的思想深度,并給予高度的評價,是一種哲學思想上的“心有靈犀”。海德格爾相遇馬克思,是兩位偉大思想家之間的創造性碰撞。這場“神交”之中,馬克思自然無法發問與應答,海德格爾對馬克思的哲學思想,無疑是從他自己的思想尺度出發來進行測量與評斷,這就不免帶有海德格爾本人的思想色彩與烙印,故西方把此一現象稱之為“海德格爾式的馬克思主義”。
海德格爾:從存在-真理歷史的維度看待馬克思哲學思想
從海德格爾現存的哲學文獻來看,他對馬克思的哲學思想并不陌生,在多處文章與談話中涉及馬克思,其中最為著名的是他在《關于人道主義的書信》(《路標》,海德格爾著,孫周興譯,商務印書館2000年11月第1版,第400-401頁。以下凡引該書,只標明頁碼,不再注明出處)里的一段話。他說:
無家可歸狀態變成一種世界命運。因此就有必要從存在歷史上來思這種天命。馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發當作人的異化來認識的東西,與其根源一起又復歸為現代人的無家可歸狀態了。這種無家可歸狀態尤其是從存在之天命而來在形而上學之形態中引起,通過形而上學得到鞏固,同時又被形而上學作為無家可歸狀態掩蓋起來。因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質性維度中,所以,馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認識到在存在中的歷史性因素的本質性,故無論是現象學還實存主義,都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創造性對話的那個維度。

海德格爾
存在的天命,就是存在作為存在的一種無形的主宰力量,規定著存在歷史的命運。西方傳統的形而上學決定了“無家可歸狀態變成一種世界命運”,乃是因為它對存在的遺忘,它執著于存在者,從而喪失了根源。但這也是被存在的天命所決定的,并非是某個哲學家個人思想上的失誤。換言之,它是西方存在歷史上的一個必然要發生的階段,故存在具有它的歷史性。馬克思在思“異化”之際,恰恰深入到了存在歷史的“一個本質性的維度”。這個“本質性的維度”就是指他思想的原創性與生成性,具有鮮明獨特的歷史性(但這絕不是單純的表象性的對于過往歷史事件的記錄與評判),因而能夠在存在-真理歷史上占據重要的一席之地。
海德格爾是從存在-真理歷史的維度來看待馬克思的哲學思想的。我們知道,海德格爾本人曾經在上世紀30年代經歷過一次所謂的“思想轉向”:從前期《存在與時間》中對“此在”的生存論分析,轉向《哲學論稿》里對存在歷史的回溯、追問與評論,以避免或者毋寧說克服自己前期對主體性哲學思想傾向的強調。海德格爾把西方存在歷史分為第一開端與第二開端。第一開端發軔于希臘前蘇格拉底時期的思想家,如巴門尼德、阿那克西曼德與赫拉克利特。這些思想家是思想經驗的原初體驗者與闡釋者,具有不可替代的思想價值。第一開端發展到柏拉圖與亞里士多德手里,那些前蘇格拉底時期思想家的思想經驗被有意無意地遺忘或者遮蔽了。柏拉圖的“理念論”與亞里士多德的“實體論”硬結為一種形而上學,從此西方存在歷史開啟了長達數千年的統治,成為支配至今為止西方思想史的一種決定性力量,而當今技術時代的高度發展與空前繁榮只不過是這種存在歷史的產兒而已。其間,雖然不乏哲人企圖沖破這種西方思想統治的樊籠,但成效甚微。尼采大聲疾呼要“重估一切價值”,徹底拋棄西方傳統的虛無主義價值觀,但他的權力意志呼喚“超人”,將主體性哲學發揮到了極致。而解構主義反對“邏各斯中心主義”,反對傳統乃至于一切哲學理論的教條與權威,有其積極的一面,但在解構傳統形而上學的同時,也有否棄價值存在,滑入或陷入虛無主義的危險。唯有海德格爾以他思想家的高瞻遠矚與深邃透辟,對西方存在歷史各個時期的最具代表性的思想觀念作出了認真的清理與批判,從而將其建立在“存在”而非“存在者”的基地之上。海德格爾試圖開辟存在歷史的第二開端,但他并不認為這個第二開端可以在他手中得到完成,而只是在為第二開端的到來做好準備工作。按照海德格爾的說法,第二開端是對第一開端的接續與克服,而要完成從第一開端到第二開端的轉變,必須借助于從離基深淵的一次“跳躍”,徹底掙脫傳統形而上學的束縛,方能奏效。
馬克思關于“異化”思想的論述歸屬于存在歷史的一部分。海德格爾認為他比胡塞爾與薩特爾要來得高明。胡塞爾的“現象學還原”,其要義是讓主體回到使事物得到顯現的原始的意識活動現象中去,以便直面“實事本身”,其中直觀與懸置是它運思的基本步驟與方法。這還純粹是在主體的意識內部打轉,仍然是一種執拘于傳統形而上學的“先驗觀念論”。薩特爾的“存在先于本質”認為人不同于物,他沒有預先確定的規定性;人的存在表現為種種可能性,正是在這種種可能性付諸行動時,人才獲得了他的規定性,即本質。海德格爾批評薩特爾說:“在此命題中,薩特爾是在形而上學意義上看待existentia(實存)和essentia(本質)。”薩特爾顛倒了柏拉圖的essentia(本質)先于existentia(實存),“這種對一個形而上學命題的顛倒依然是一個形而上學的命題”。對于存在,人們所能追問的僅僅是存在的狀態以及它的意義,否則就是對存在的遺忘,掉入存在者的泥淖,故薩特爾“存在先于本質”的著名論斷,“與形而上學一起固執于存在之真理的被遺忘狀態中。”(同上,第386頁)據此可說,薩特爾不可能深入到“歷史的一個本質性維度中”;他與柏拉圖處于同一個思想維度上。
而馬克思與之截然不同。
馬克思關于“異化”的思想
馬克思從黑格爾出發,觸碰到了傳統形而上學固執于存在者,從而造成人的異化這一思想維度。馬克思認為:主體性的人的技術勞動造就了人自身的異化。從哲學思想的根源上說,這就是基于主-客對立的對象性思維的必然結果,即人憑借技術勞動對世界的“訂造”。海德格爾在上面那篇文章中指出:“在黑格爾的《精神現象學》中,勞動的現代形而上學的本質已經得到先行思考,被思為無條件的制造的自行設置起來的過程,這就是被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程。”(同上,401頁)馬克思站在哲學巨人黑格爾的肩膀上,對上述的先行思考作了進一步的闡釋與發揮,深刻揭示了“被思為無條件的制造的自行設置起來的過程”,這“被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程”,正是人的異化的根源。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》里分析勞動異化的四個層面時,首先提及的就是勞動者生產勞動產品以及他們的生產活動的異化。馬克思進一步說:“全部人的活動迄今都是勞動,也就是工業,就是同自身相異化的活動——人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象的形式,以異化的形式呈現在我們面前。”(以上參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版)這里說的“有用的對象的形式”,就是勞動者生產勞動產品的成果(有用性)以及決定其成果產出的他們的生產活動。一言以蔽之,勞動者的生產過程,就是海德格爾所極力批判的人對現實事物的對象化的過程。海德格爾在“1973年策林根討論班”的講話中說道:“馬克思主義和社會學把今日的現實為之而強迫的東西稱為‘諸種強制’”(四個討論班之“1973年策林根討論班” 《海德格爾文集·討論班》,海德格爾著,王志宏 石磊譯,商務印書館2018年第1版,第468頁 ),可以說非常準確地把握到了馬克思關于“勞動強制”及其必然造成異化的思想脈搏。

馬克思
在馬克思看來,這個“強制”具有二重含義:其一,它既有大機器生產對勞動者(工人階級)的強制,即把勞動者固置在生產流水線上,讓勞動者為符合(配合)生產過程的技術要求而不得不被迫付出自己的勞動。這種強制性的生產過程正是海德格爾所謂“集置”(一切擺置方式的聚集性統一)的一種最典型的表現。其次是分工對勞動者自由勞動的束縛與壓制,造就了勞動者個性“畸型性的、片面的發展”。在這一點上,海德格爾欣賞乃至于贊許馬克思的思想,是因為馬克思先行思考并說出了技術對于人類的控制,而這正是海德格爾本人技術本質批判思想的真諦所在,是一條貫穿其一生思考所聚焦的主線。但是,這個“強制”,還有更為重要的含義。馬克思認為,是掌握生產資料的資本家,為了獲取他們的剩余價值利潤,強制一無所有的勞動者(無產階級),進行具體的物質生產勞動。勞動者(無產階級)出賣自己的勞動,僅僅是因為他們喪失了生產資料;于是他們為了維持自身及下一代的生存,被迫參與到這種強制性的勞動過程中去。換言之,是私有制扼殺了他們自由勞動的意愿與可能。對于這一點,因為關乎政治哲學的范疇,故海德格爾沒有予以置評。
現代人的無家可歸狀態是人異化勞動的結果,是無根的,那么這種人的異化又是如何發生的呢?
德文“異化”(Entfremdung),原意有轉讓、疏遠、脫離的意思。從黑格爾的觀點看來,是指主體(意識)發展到一定階段,裂變出它的對立面,從而成為一種異己的力量。在黑格爾那里,“異化”是“自我意識”向現實世界的溢出,通過消除這種溢出,自我意識向自身返回,并由此實現了主體與客體的同一,最終“絕對精神”在邏輯與哲學中得以實現,自然,“異化”也被克服,或者說揚棄了。不難看出,黑格爾的“異化”觀念始終是在精神領域里演化的(盡管黑格爾偶爾也涉及到了具體的物質勞動及其對象化)。
馬克思從分析異化在現實世界中的現象出發,試圖克服黑格爾的“意識異化論”,期待以現實的自由勞動來恢復人的本真性。馬克思說:“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點,人才是類存在物。或者說,正因為人是類存在物,他才是有意識的存在物,就是說,他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點,他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來,以致人正因為是有意識的存在物,才把自己的生命活動,自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。”(《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000版,第58頁)他的以下論斷似乎印證了海德格爾的“主體性的人對現實事物的對象化的過程”的惡果:“勞動所生產的對象,及勞動的產品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產者的力量,同勞動相對立……勞動的現實化就是勞動的對象化……對象化表現為對象的喪失和被對象的奴役,占有表現為異化、外化。”(同上,第52頁)
馬克思將黑格爾的“異化”概念推廣運用于社會實踐領域,即用于考察資本主義條件下工人階級的歷史命運:“工人對自己的勞動的產品就是對一個異己的對象的關系。”在私有制的條件下,“他親手創造出來反對自身的、異己的對象世界就越強大,他自身、他的內部世界就越貧乏,歸他所有的東西就越少”(第52頁),也就是說,“異化”現象出現了。馬克思把在資本主義這一特定社會條件下,工人階級通過勞動產生出來的商品最終變作與自己異己的東西認作“異化”。在馬克思看來,人的這種“異化”是通過人的對象化而實現的,當然,前提是資本的私有化,并且認為,隨著資本主義的滅亡,隨著工人階級真正成為自己勞動產品的主人(生產資料公有制取代生產資料私有制),這種“異化”現象就會消失。馬克思論證道:“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有,因此,它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸,這種復歸是完全的、自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。這種共產主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義。”(同上,第81頁)
馬克思是把“異化”看作是一定社會歷史條件下的特殊變種。換言之,隨著社會歷史條件的改變,人的異化是可以而且應該得到克服的。從思想脈絡上看,馬克思是從黑格爾那兒體察與繼承了“異化”的觀念,只不過將它的頭足顛倒過來,而賦予它現實的社會生活經濟內容而已。正如馬克思在批評黑格爾的精神“異化”時所說的:“當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時,這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質,因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。”(同上,第99頁)“因此,人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。”(同上,第103頁)而馬克思是從現實的社會關系與特定的歷史條件出發來思人的異化,這種實踐哲學的視域,使異化問題獲得了一個堅實的基礎。
兩位哲學巨人的“共調”
海德格爾是從此在的一般存在出發,來論證人的本質的異化,這樣就擺脫了具體的社會條件的束縛,這種純粹形式上的規定雖有空疏之處,但也因此獲得了普適的意義。海德格爾所理解的“異化”,指的是人由本己的狀態向非本己的、無根基的狀態的淪落。這種“異化”既不像黑格爾所論的在自我意識內部發生,也不像馬克思所闡述的在主體與客體之間發生,而是此在本身的存在樣式的蛻變,這正是他要時時提醒世人的所在。他說道:“這種異化把此在杜絕于其本真性及其可能性之外,哪怕這種可能性只是此在的真實失敗的可能性。然而,這種異化并不是把此在交托本身不是此在的那種存在者擺布,而是把此在擠壓入其非本真性之中,擠壓入它本身的一種可能的存在方式之中。”(《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,生活·讀書·新知三聯書店2012年版,第206-207頁)
在海德格爾眼里,馬克思的哲學觀點既有對傳統形而上學顛覆性的一面,又有仍然囿于傳統形而上學藩籬的一面。先說第一點。海德格爾在《哲學的終極和思的任務》一文中高度評價馬克思的哲學貢獻,他:“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒,哲學達到了最極端的可能性。”(《面向思的事情》,海德格爾著,陳小文 孫周興譯,商務印書館1996年5月第一版,2012年6月第7次印刷,第69頁)馬克思對形而上學的顛倒,乃是在于徹底放棄了對于人的異化問題在超驗世界與意識范圍內的探尋與追逐,把人及其異化現象置放到現實的社會關系中去,這一點與海德格爾在《存在與時間》里的此在生存論高度契合。海德格爾認為:此在就是在“世界之中存在”,此在“總是已經在世界中”(被拋擲于世),也就是說,“此在”實存于日常生活世界中,是源始的本質性的東西。海德格爾在這一點上似乎也承認自己與馬克思有相通之處。他說:“馬克思用他的方式將黑格爾的觀念論顛倒了過來,以此來要求賦予存在對意識的優先性。因為《存在與時間》里并沒有講到意識,人們就會說,在{馬克思}這里讀出了一些海德格爾的東西。至少馬爾庫塞是這樣理解《存在與時間》的。”(四個討論班之“1969年勒·托爾討論班”,《海德格爾文集·討論班》,王志宏 石磊譯,商務印書館2018年5月第1 版,第426頁),顯然,海德格爾是通過馬爾庫塞之口有點羞羞答答地承認是有這樣一回事。
關于第二點,海德格爾從自己的視角出發,評論馬克思的立場,說:“馬克思要求我們去認識和肯定‘合人性的人’。他在‘社會’中發現了合人性的人。對馬克思來說,‘社會的’人就是‘自然的’人。在‘社會’中,人的‘自然本性’,亦即人的全部‘自然需要’(食、衣、繁殖、經濟生活),都均勻地得到了保障。”(《路標》,第374頁)換言之,克服人的異化,首要條件是人的自然本性得到滿足,而且這種滿足需要“均勻地得到保障”;共產主義因為解除了私有財產制度,徹底改變了社會的現實條件,故能提供這種均勻的保障。但是,這種通過唯物主義式的消除異化,從而達到合乎人性的人的方式,海德格爾囿于他的哲學思想的視域,當然不能夠予以首肯,因為他認為:“唯物主義的本質根植于形而上學的規定”。他說:“唯物主義的本質并不在于它主張一切都只是質料,而倒是在于一種形而上學的規定。按照這種規定,一切存在者都表現為勞動的材料。”(《路標》,第401頁)
其實,海德格爾把“自然需求”得到均勻的保障看作是馬克思恢復人性的唯一途徑,這是錯量了馬克思的思想。因為,馬克思不僅把改善與提高人的物質生活需求,以及它的合理分配當作“合人性的人”的必要前提,而且他更強調人的全面而自由的發展。他說:“當一切專門發展一旦停止,個人對普遍性的要求以及全面發展的趨勢就開始顯露出來”了(《馬克思恩格斯選集》第一卷,人民出版社, 2012年,第228頁)。在《資本論》里,馬克思更明確地指出:共產主義是以“每一個個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”。那么,如何達致人的全面而自由的發展?這里既包含了為獲得這種發展所備的物質生活條件,而且更要使人的自由意志與自由活動得到充分滿足與完滿發揮。其中,無疑就有人的思想與審美活動的涌動與充溢。人的自由自覺的活動是由人的類本質所決定的,它不僅包含物質層面的(基礎性的),而且更包含精神層面的。
在《思想的原則》一文里,海德格爾進一步評論馬克思關于世界歷史的解釋與人的本質觀。馬克思在他的早期著作中說過一段名言:“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程。”(馬克思,《早期著作》,第一卷,1932年,第307頁),對此,海德格爾說:“與黑格爾相對立,馬克思并不認為現實的本質在于絕對的自我把握的精神中,而在于生產自身及其生活資料的人身上,這一點固然把馬克思帶入一種與黑格爾的極端對立中,但通過這種對立,馬克思依然處于黑格爾的形而上學范圍內,因為現實生活和作用處處都是作為辯證法的勞動過程,也就是作為思想的勞動過程。”(《同一與差異》,海德格爾著,孫周興 陳小文 余明峰譯,商務印書館2014年版,第134頁)也就是說,勞動過程,始終是受思想支配的人的一種對象化行為。這一點本身通過馬克思本人的論述得到了印證:“隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實,成為人的現實,因而成為人自己的本質力量的現實,一切對象對他來說也就成為他自身的對象化,成為確證和實現他的個性的對象,成為他的對象,這就是說,對象成為他本身。”(《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000版,第86頁)
毫無疑問,這種主體性的、對象化的哲學思想,是海德格爾所不能首肯的。現代人利用日益發達的技術手段開啟了對于作為對象的自然界的促逼與征服。現代技術的本質乃是在于它的擺置與控制,從而造成一種叫做“集置”的機制。“集置”意謂著:發明與創造出技術的人反而被技術“所設置,所強求,所挑戰”,所規定,而遺忘了人對于存在的歸屬,以及順從了技術對存在的暴力式的揭蔽,丟棄了完全不同于此類揭蔽方式的另一種順乎真理性的揭蔽方式——思與詩。技術-資本還促逼人類以越來越快的速度,永無止盡地向自然界征服索取,使“自然的界限不斷退縮”。海德格爾把馬克思歸類為“依然處于黑格爾的形而上學范圍內”,這是他與馬克思哲學思想的分野之處,其中的是非曲直,自有迄今尚在發展途中的普遍的世界歷史來予以確證。
然而,馬克思的洞見無疑也引起了海德格爾的深深共鳴。在《技術的追問》一文中,海德格爾認為集置擺置著人(包括勞動者), “此集置咄咄逼人地把人拉扯到被認為是惟一的解蔽方式的訂造之中,并且因而是把人推入犧牲其自由本質的危險之中。”(《演講與論文集》,生活·讀書·新知三聯書店,2005年10月第1版,第33頁)勞動者受到技術的驅策,在生產過程中把勞動對象當作持存物來對待的同時,自身卻被集置所擺置,喪失自由。技術控制住了人,人因而也就被異化了。盡管馬克思是在特定的資本主義生產條件下來考察勞動者的異化問題,而海德格爾則是在現代的技術條件下來思索人的異化問題,但是現代的技術條件恰恰是由資本主義的大機器生產所造成的,其中的關聯,不言自明。
結語
橫看成林側成峰,知同辨異殊有味。從以上回溯性的考索與辨析得知,馬克思與海德爾對待“異化問題”的思想意蘊與立場是同中有異。最大的相同處在于他們都將“異化問題”置于社會生活的堅實基地上,尋找出人性異化的根由。唯有如此,方能切近于“異化問題”,并提出人性復歸的解決方案。而他們對待“異化問題”及解決方案的思想進路則判然有別。馬克思從社會實踐出發,認為人性異化的根由既然來自于社會現實關系,故克服人性異化的方式也只能通過根本改變社會現實關系的途徑,即回歸到自然主義的人道主義的軌道上,實現人的自由勞動,使其恢復本然的自主自由的人的類本質,如此方能一勞永逸地解決人性異化問題。而海德格爾似乎是從此在的一般存在出發去考察人性異化的種種情狀及克服它們的途徑。終究說來,無論是馬克思,抑或海德格爾,都對克服人的異化、恢復人性的最高目標懷有足夠的信心,從這個意義上說,他們對“異化問題”的思考可說是殊途同歸,百慮一致。如果將海德格爾此在的一般存在論為“異化問題”奠基,同時,又將馬克思實踐的能動的哲學思想用于改變社會現實關系,解除人性異化的根由,使二者有機結合起來,則有可能開辟一條通達克服人的異化的新的思想道路。





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