2018年9月26日，中山大學禾田哲學講座“孔子之前的儒家精神史”系列最后一講在錫昌堂103室舉行。臺灣清華大學楊儒賓教授以《恍惚的倫理——先秦儒家工夫論之源》為題，向中大師生與校外聽眾做了精彩報告。楊儒賓聚焦于先秦儒家的工夫論，以齋戒為切入點，揭示出先秦儒家所具有的一種“恍惚的倫理”。

提起儒家，我們首先想到的是孔子。在人們的普遍印象中，孔子是理性精神的代表。但是，《論語》顯示出孔子對鬼神的態度非常曖昧。《禮記》中的某些篇章更顯示出孔子后學對鬼神有一種積極的態度，其在后世儒家中較為罕見。為何如此？楊儒賓認為，應當從“儒”的起源入手。胡適《說儒》已指出儒家的原始身份乃是執行儀禮之人，尤其是執行喪禮的專業人員。徐中舒《甲骨文字典》更取“儒”為“濡”之說，強調“儒”字和早期宗教以水祓除不潔的儀禮有關。換言之，早期儒家與巫、祭祀密切相關，儒者（假如孔子之前已有此稱呼）幾乎不可能不碰到喪禮的問題。在這種關系之下，儒家的工夫論是怎樣形成的呢？楊儒賓認為，關鍵在于“齋戒”。齋戒是普見于各宗教的現象，它最容易產生轉化身心的經驗。儒家的齋戒是孝道的體現，涉及對親人亡魂的經營。

二、由齋戒入恍惚

那么，在早期儒家那里，齋戒的具體內容、效果如何呢？楊儒賓指出，齋戒要經歷一種與日常生活斷裂的過程，隔絕空間與時間，自己的身心也要自行轉化。比如，《論語·鄉黨》中記載孔子在齋戒時，生活空間必須改變（遷坐），飲食習慣必定改變（變食），洗滌身體過后所穿的衣服也要改變（明衣布），更重要地，心態必須改變（“慎”的心態）。

《禮記》中有對齋戒的詳細說明。《禮記·祭義》將齋戒分為了“散齋”與“致齋”。“散齋”為期七天，在室外舉行；“致齋”為期三天，在室內舉行。祭者在此期間內要嚴守戒律，集中心力，“致齋”當是“散齋”的進階版。祭祀者透過心、耳、目三者十天的努力，產生了意識變形，可將先人的意象由幽暗中召喚而出，先人“諭其志意”后，祭祀者即可“恍惚以與神明交”。《祭義》最后總結道：“慤善不違身，耳目不違心，思慮不違親，結諸心，形諸色，而術省之。”楊儒賓指出，行為聚于耳目，耳目聚于心思，心思聚于親人，亡魂意象一貫而下，全身里里外外遂籠罩在親人亡魂臨場的氛圍中，恍惚的效果就是如此產生的。《禮記·祭統》也主張“交神明”之道，其言“齋者精明之至也，然后可以交于神明也。”

“恍惚”的前提乃是如何轉化現實的意識，使之由明而暗，由定而散，這種轉化是齋戒者能否進入恍惚之境的關鍵。恍惚一生，對象意識即會融解，人的存在化入虛無之境。虛無可稱作“莫”，恍惚之境因而也可稱為“合莫”。《祭義》《祭統》諸篇合構成儒家祭祀—齋戒論的工夫論內涵。由于這樣的工夫論是孝道文化的一環，有重要的倫理意義，因此可稱之為“恍惚的倫理”。

楊儒賓還考察了喪禮的諸種過程：喪禮從“復”“斂”“奠”“殯”“祖”“飾棺”“遺車”“明器”，一步步展開。孝子面對先人已死之事，不會一了百了，要“以生者飾死者”（《荀子·禮論》），這是“過渡禮儀”（rite of passage）的一環。孝子“送形而往，迎精而反”（《禮記·問喪》），“精”字當是靈魂之意，一往一返之間，孝子的心情大不相同。喪禮過后，孝子仍可施行齋戒。孔子支持的三年之喪的內涵恐怕與齋戒的要求脫離不了關系。

三、恍惚的倫理

可以看到，“恍惚的倫理”是一個十分新穎的術語，仍需作進一步解讀。楊儒賓指出，“恍惚的倫理”既牽涉到“恍惚”，又牽涉到“倫理”。“恍惚”是連綿字，指的是不明確的狀態，但此不明確的狀態之所以具有重要的道德價值，乃因它和“鬼神”之臨場有關，如《祭義》所述景象即是一種具有倫理內涵的“降神會”。《祭義》顯示孝子如何透過齋戒一般常見的準備工夫：時、空、身體的凈化，再加上觀想的作用，使原本在此世內的思念之情化為具體的形象，先人亡魂再度靈現于子孫的意識中，祭壇周遭的空間氛圍因而也產生了變形。死亡本來造成了家庭共同體的缺口，也造成了家族成員主體的缺口，現在家族成員經由此祭典的變形作用，召顯亡靈，神人共在，他們似乎可以重新回復到“家”的情境。

這種“恍惚的倫理”牽涉到的觀想作用，在后世儒家那里很少見到，但很容易讓我們聯想到一些宗教，比如佛教的凈土宗的觀想工夫論；圣依納爵·羅耀拉（S. Ignatius de Loyola）《神操》（Spiritual Exercises）的冥思圣靈；道教上清教派的存思法；或者分析心理學派的“能動的想像”。

“恍惚的倫理”所以在工夫論的發展史上有重要意義，乃因恍惚之境要有具體的工夫步驟：身體的凈化與意識的努力。儒家的齋戒并非是要造成意識的混亂，《祭統》透露出齋戒可定可齊，很容易讓我們聯想到《大學》的“定、靜、安、慮、得”，也容易聯想到“主一之謂敬”的工夫，這種定、靜、齊、一的工夫基本上都是經由意識的逆覺以體證更深層的本性。

四、反思“如在”

從“恍惚的倫理”出發，楊儒賓對孔子的鬼神觀，尤其對“祭如在，祭神如神在”進行了反思。他指出，“如在”不是在不在，而只是在祭祀時才有的在。用唐君毅先生的話語講，也就是“非有一定之存在狀態之在，而只是一純粹的于此感通中之‘純在’”（《中國哲學原論·原道篇》）。“如神在”不是論神存不存在，而是在齋戒時才有的神之在。

《禮記·檀弓》載孔子之言：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。”在孔子看來，理智地認為死者以往，過去就過去，這是不仁；濫情地認為亡者未亡，仍有生命，這是不智。孔子這種看似曖昧的鬼神觀在子思身上也可看到。《中庸》對鬼神贊美有加，言其“如在其上，如在其左右”。可見，從孔子到子思，都承認有這樣一種恍惚之境。

要之，這種“如在”的“在”只存在于子孫敬肅齋戒的場域中，但不是幻構，它需要被召喚而出。“如在”是實踐的概念，是非認知意識的概念，它的真實不下于任何類型的“在”，而其價值則比任何類型的“在”要來得高。可以說，這是儒家思想中的一種特殊的靈魂存有論（靈魂本體論）。

五、恍惚之后

盡管“恍惚的倫理”在孔子那里、《祭義》等篇中占有重要地位，但是孔子之后的儒家工夫論的整體趨勢是從齋戒禮儀轉化到主體工夫，亦可說是從以“靈魂”為中心轉到以“心性”為中心。這一轉變并非兩者的徹底斷裂，實際上，在“心性”之中或多或少存有“靈魂”的痕跡。楊儒賓認為，可在融合儒道的《莊子》《周易·系辭》《管子·內業》等作品中找到一些線索。

齋戒時，當“處必弇，身欲寧，去聲色”（《呂氏春秋·仲冬紀》），這種行為模式和《莊子》的“心齋”以及“坐忘”都顯示了對感官的經營基本上乃是要轉化感官的感觸作用，讓它由與物相交之外感向內翻轉。向內翻轉也就是由意識層返身內化，內化到維持日常人格同一性的機能慢慢松散，以進入恍惚之境。但“心齋”畢竟不是“齋”，“心”的出現轉變了“齋”的意義，在后世儒道的工夫論中，“心”扮演關鍵性的角色。

《系辭》云：“圣人以此洗心，退藏于密……圣人以此齋戒，以神明其德”。“以此”皆指向了占卜的事跡。《周易》的前身本為占卜之書，此占卜之書后來成了性命之書，因為占卜之學成了性命之學。在這種知識性質的轉換過程中，“齋戒”扮演了重要的角色。“神明”是戰國時期流行的神祕語言，是先秦的性命之學所用的語匯，其義指向“心”或“道”之靈敏純粹，但其源頭恐怕仍在難以界定的幽明混蒙狀態。

《內業》云：“思之！思之！又重思之！思之不得，鬼神將告之。”雖然作者馬上跟我們講，不是“鬼神”之力，而是“精氣”的作用。但《內業》的話語反過來看，也就是“鬼神”和“思之”曾被聯想在一起。此語的原始義應來自早期的齋戒論述，“思之”的“之”字指的是鬼魂之類的異類存在者，“思”是觀想。“思之”的內涵即是《祭義》所說的“思其笑語”云云。

六、鬼神不死

最后，楊儒賓總結道：“恍惚的倫理”的起源極早，其衰退期則不好確定，但可以確定的是，如果就主體轉換導向的工夫論的觀點考量，當絕對意識（如常心、本心）的修行方式興起后，觀想亡魂引致的恍惚的倫理就很難再占據重要的位置。然而，就孝道此一關鍵的倫理考量，齋戒引發的恍惚與神明交，乃是先孔時期以至戰國儒家都很重視的轉化現實意識以契入價值之源的行為。這種行為顯示死亡從來不能征服子孫對先人的思念，因此，也從來沒有摧毀過鬼神的存在。雖然恍惚論在后世不是工夫論的主軸，但總也在某個側面上，牽引儒家不能完全走向絕對唯心論的世界。儒家終究是儒家，人倫的價值是絕對的，貫通幽明有無，生前身后，都有秘響旁通。