曾經征服了君士坦丁堡、被歐洲人視作夢魘的奧斯曼帝國，在經歷了16世紀中葉蘇萊曼大帝統治的黃金時代之后，進入了漫長的衰落階段。“衰落論”最初是由17世紀奧斯曼國內一些政論家、歷史學家和文學家所提出的。當時的奧斯曼人有一種叫做“公平循環論”的觀念，將國家、軍隊、財富、臣民、公平解釋為層層相套的循環。他們認為，自16世紀末奧斯曼帝國出現的種種問題，正是由于“公平的循環”被打破了；一切背離蘇萊曼大帝統治時期的奧斯曼社會的變化，都是奧斯曼帝國正在進行“腐化”的表現。這不僅是奧斯曼國內的學者所持有的觀點，也對歐洲的學者產生了深刻的影響，是很長一段時間內敘述奧斯曼帝國歷史的標準范式。但過于簡單的描述，顯然不能概括奧斯曼帝國在16世紀之后的全部歷史。于是，17、18世紀奧斯曼帝國的一些歷史閃光點，比如柯普呂律家族的中興、郁金香時代等開始被一些學者加以強調；但他們的研究和敘述，大多也僅僅聚焦于政治和社會文化等等較為表面的領域；而且，這些學者仍然認為，盡管有這些能被稱為“中興”的現象出現，但總體上奧斯曼帝國仍處于逐漸衰落的狀態。

20世紀70年代以來，在人文社會科學領域出現的新變化，如新馬克思主義、后殖民主義，以及全球史和比較歷史研究等新的研究理論和方法的影響下，奧斯曼史敘事和研究范式的變化產生了重大變化。許多學者開始摒棄衰落論范式，運用那些曾經沒有被重視的，或者是多國多語言的史料文獻，著重對16世紀末到18世紀的奧斯曼帝國各個方面的狀況進行更加廣泛且深入的研究，逐漸傾向于將這段時期視作奧斯曼帝國的轉型期，認為17和18世紀奧斯曼帝國的主要特點是適應和轉型，而非衰落和解體。于是，至21世紀初，原先的衰落論范式基本上遭到摒棄，一個“轉型論”的新范式在奧斯曼史學術界被構建了起來。

在17世紀奧斯曼帝國政治和社會結構的轉變這一方面，之前的學界基于對這一時段奧斯曼帝國的社會經濟發展和城市叛亂歷史的分析，在蘇丹的權威如何被限制、分權的政治模式如何形成等方向取得了許多進展。但與這個轉變的過程相伴而生的社會思想方面的變化，尚未得到學界足夠的重視。阿斯勒罕·居熱布澤爾（Asl?han Gürbüzel）于2023年付梓的《馴服彌賽亞：奧斯曼政治公共領域的形成（1600-1700）》（Taming the Messiah: The Formation of an Ottoman Political Public Sphere 1600 - 1700）是首部較為詳細地介紹17世紀奧斯曼帝國的政治和社會轉型中伊斯蘭教和蘇菲主義扮演了何種角色的作品。在這部作品中，居熱布澤爾力圖還原一個前現代、非西方的政治公共領域在奧斯曼帝國出現的過程，并探討在17世紀的奧斯曼帝國中政治主權和宗教話語相互交織的關系，試圖回答“在一個逐漸形成的公共空間中，公眾是如何理解和行使他們新獲得的政治權力的”這一問題。

一

阿斯勒罕·居熱布澤爾碩士畢業于比爾肯特大學（Bilkent University），之后于2016年在哈佛大學獲得了歷史學和中東研究的博士學位，在博士期間師從著名的土耳其史學家杰馬爾·卡法達爾（Cemal Kafadar）。博士畢業之后，她就職于麥吉爾大學伊斯蘭研究所（McGill University Institute of Islamic Studies），目前是那里的奧斯曼史助理教授。

在麥吉爾大學，居熱布澤爾和同樣研究中東及奧斯曼帝國史、伊斯蘭史的同事、學者進行了廣泛且深入的交流，其中包括阿拉伯史專家萊拉·帕森斯（Laila Parsons）、阿拉伯文學專家米歇爾·哈特曼（Michelle Hartman），以及奧斯曼帝國史學者巴基·泰茲詹（Baki Tezcan）、卡亞·沙欣（Kaya Sashin）、阿里·亞伊哲奧盧（Ali Yaycioglu）等人。在對現代早期的奧斯曼帝國政治和社會文化，尤其是奧斯曼帝國的公共領域的進一步研究中，她逐漸形成了本書的主要觀點，歷時六年時間，完成并出版了這本書。

關于“公共領域”，德國當代哲學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對現代早期出現的公共領域的轉型進行了詳細的研究，在哲學和社會學領域具有一定權威性。哈貝馬斯通過對英、法、德三國在現代早期國家和社會關系、資產階級的興起和對公共事務的參與等方面的考察，認為在17、18世紀的西歐，形成了一個新的“資產階級公共領域”；在這個公共領域之中，公眾們通過咖啡館、沙龍、茶館、音樂廳等公共空間進行交往，形成了一個松散但開放的交往網絡。這種交往網絡與國家相對立，是市民社會的基本要素，成為了影響政治權威性的公眾基礎。盡管出于各種原因，歷史學家對于哈貝馬斯的公共領域理論持有質疑和批評的態度，但仍在關于早期現代的研究中保留了“公共領域”這一術語，并將其認為是早期現代性的關鍵特征之一。

在傳統的奧斯曼史學中，馬克思·韋伯的東方專制主義理論具有非常強大的影響，傳統的奧斯曼社會被蘇丹、伊斯蘭教士和地方顯要牢牢把持，社會交往在傳統的奧斯曼社會中根本不存在。因此，“公共領域”僅僅是西方社會的產物，只是到了近代，才隨著東方各國進行西方化改革時才被引入。但最近幾十年的研究，關注到了奧斯曼帝國與歐洲國家在早期現代的政治和社會變化之間的相似之處，有關奧斯曼帝國早期現代性的可能性被不斷地發掘了出來。奧斯曼史學者認為，奧斯曼帝國在現代早期的權力斗爭是在公眾的視野中解決的，并且往往是通過公眾參與解決的。在這個過程中，在有限的精英之外形成了新的權威合法性的替代來源。“公眾”對政治的參與日益標準化，并逐漸要求新的場所用以討論公共和政治議題，這種“公眾可見性”在18世紀達到了頂峰，成為早期現代顯著的政治景觀。

居熱布澤爾在《馴服彌賽亞》中提出，17世紀正是奧斯曼帝國這一早期現代性因素形成的關鍵時期。在政治權威和宗教話語的協商、談判與競爭中，奧斯曼帝國的政治公共領域在17世紀末18世紀初最終得以形成。在書中，居熱布澤爾大膽并有理有據地挑戰了幾個盛行的關于奧斯曼帝國社會的錯誤認知。首先，是上文中提到的“奧斯曼帝國在19世紀以前不存在公共領域”的觀念。其次，是哈里發理論的作用問題。居熱布澤爾認為，有關哈里發的神秘主義理論發揮了使非王室政治參與者的政治權威主張合法化、一定程度上遏止王室權威的作用，而不像之前所認為的，哈里發理論僅僅是“一主一國”的集權主義制度構想的理論支撐。再次，居熱布澤爾反對“公眾和國家必然是相互對立的”這一觀點，提出公共權力和國家權力有多種的互動形式，其中既包括分離和反對，也包括支持與合作。在書中，她多次強調17世紀帝國的政治結構上的轉變，實際上是在帝國內部各個政治主體之間建立了一種“伙伴關系”，而這種分權的形式，使得奧斯曼帝國內部達成了平衡，保證了奧斯曼社會在18世紀的大部分時間內的相對穩定。

居熱布澤爾跳出了強調蘇丹、禁衛軍、烏理瑪等等官方政治主體的框架，從道德和精神權威、話語權的角度入手，以一個經常被忽視、誤解，但卻在近代早期的奧斯曼帝國擁有極大影響力的組織——蘇菲派梅夫拉維教團（Mevlevi Order）的歷史經緯為主線，探索奧斯曼帝國在17世紀發生的國家和社會關系之間的變化，回答梅夫拉維教團為什么、以及如何對這種變化起了至關重要的作用的問題。

二

何謂“馴服彌賽亞”？居熱布澤爾提到，在16世紀奧斯曼帝國最盛期的蘇菲主義神學把帝國塑造為一個“寧靜和平的人間天堂”，將帝國的蘇丹從普通的國家統治者提升為對抗邪惡或對抗伊斯蘭遜尼派之敵人的救世主“彌賽亞”，為奧斯曼帝國政教合一的專制主義的政治建構服務；但這種政治神學思想，在16世紀末隨著奧斯曼帝國發生的深刻的政治社會變革，也悄然改變。

本書用六個章節的內容，為讀者展現了這種思想意識形態變化與政治社會現實變化相互交織的歷程。居熱布澤爾將大量的筆墨用于對梅夫拉維教團的敘述，而這也契合了她對本書主要探究的問題的回答——在17世紀奧斯曼帝國逐漸形成的政治公共領域中，幫助新形成的政治主體理解和行使他們新獲得的政治權力的，主要就是梅夫拉維教團。

從16世紀末到17世紀，不止表面上的禁衛軍、烏理瑪等特權階層，奧斯曼帝國越來越多的公眾、市民開始作為行動主體參與到政治當中：在各個政治事件中，比如1656年禁衛軍叛亂、1687-1688年工匠起義等等，都能看到社會公眾的身影。換句話說，公眾是被動員了起來，以協助政府、禁衛軍，或者其他政治主體，并在動員中實現自己的目的。這種轉變的文化和意識形態組成部分從何而來？居熱布澤爾的解釋是，16世紀末開始奧斯曼帝國政治權威開始謀求與“呼吁凈化伊斯蘭教、將伊斯蘭教法作為政治秩序的基礎”的“清教主義”的宗教權威相結合，試圖通過統一的宗教對社會重新建立集權模式，而這一行為跨越了公私的界限，違逆了長久以來的伊斯蘭世界“社區內部享有隱私和自治權”的做法，引起了公眾對于清教主義的抵制。而蘇菲派梅夫拉維教團的宗教話語，對公眾的反清教運動起了支撐作用，合法化了17世紀新的行動者在之前的時代不可想象的政治行動。（93-94頁）

梅夫拉維教團和帝國當局之間，一直保持著復雜的關系——雖然奧斯曼統治者對教團創始人賈拉魯丁·魯米（Jalaluddin Rumi）抱有敬意，但與教團的領導人（稱作切萊比，Celebi）的關系并非一直友好；帝國有時會支持教團，而有時又會打壓教團，甚至廢黜時任的梅夫拉維切萊比。居熱布澤爾指出，這不僅僅與梅夫拉維教團和官方遜尼派教義的沖突有關，還與梅夫拉維教團的強大財力和網絡，以及其意識形態意義有關。（97頁）梅夫拉維教團所擁有的宗教地產瓦克夫（Waqf），使教團與其附近的城鎮和村莊從金融和經濟上聯系了起來，從而形成了一個巨大的利益網絡；梅夫拉維切萊比由此獲得了財富與社會地位，成為了本地的顯要。此外，薩法維波斯“蘇菲派教長（Sheikh）成為國王”的先例，始終在奧斯曼王室頭上縈繞，而且梅夫拉維教團確實將自己視作奧斯曼王朝的伙伴而非被統治者，也加深了蘇丹對其的疑慮。居熱布澤爾指出，隨著16世紀末奧斯曼帝國政治的變動，蘇菲網絡越來越突出，而梅夫拉維教團也在新世紀的伊始發現了自身的嶄新定位。（122-123頁）

在梅夫拉維教團的宗教話語之中，蘊含著順應17世紀奧斯曼政治變動的思想，而這也是梅夫拉維教團在17世紀實現復興，并與新的政治主體結合的原因之一。梅夫拉維教團對于波斯的權力多元性理論的推崇，以及統治者和被統治者之間的社會契約的概念的強調，滿足了新政治主體的政治愿景。此外，梅夫拉維教團自身也存在雙重權威的體制——魯米的后代梅夫拉維切萊比是世襲的道德權威，而非世襲的梅夫拉維教長則是智識權威。這種體制，形成了梅夫拉維教團“不是個人的專制，而是不同形式權威的合作與協調，才是公正統治的基礎”的認知。居熱布澤爾提出，正是這些宗教哲學話語，使梅夫拉維在奧斯曼帝國精英——禁衛軍、帕夏、文學家等人群中受到歡迎，并充當了權利掮客的角色，為他們的向上流動和政治主張提供了合法性。（129-130頁）此外，教團的薩瑪儀式（旋轉舞）、咖啡館等場所，成為了不同階層相互聯系的社交空間；蘇菲派利用這些空間，與更大的公眾聯系了起來。

在這樣的條件下，梅夫拉維教團與新出現的政治行動主體進行結合，在為他們的政治主張提供合法性的同時，也在公眾對抗國家權威和宗教權威的聯合方面扮演著重要角色。居熱布澤爾認為，在幾乎貫穿整個17世紀奧斯曼的禁煙問題爭端中，奧斯曼國家和宗教當局對煙草的污名化和禁令除了考慮到煙草對健康、社會風氣的影響，以及針對不安分的咖啡館顧客和禁衛軍之外，其目的還在于建立將政治權威和宗教權威合為一體的國家宗教話語：對國家和宗教其中一方的冒犯，既是罪惡（sin）也是犯罪（crime）。梅夫拉維教團的僧侶和作家通過兩種途徑，來反對國家和宗教當局。第一種是對“法律中立”（一個伊斯蘭觀點，反對“清教主義者”鼓吹的“任何不能追溯到先知時代的教義或做法都應該被根除”的觀點，認為在先知之后的事情中，法律具有不確定性是不可避免的；在許多情況下，這種不確定性需要人們保持原樣、保持沉默；因此，伊斯蘭教法對于這類問題，既不能作出肯定判斷，也不能做出否定判斷。）的概念加以強調，反對將罪惡和犯罪混為一談、反對將道德監管延伸到私人領域。第二種是創造一種積極肯定創新和變化的話語，將煙草描述為一種“好的創新”，把吸煙的聲音與接近真主聯系起來；一些作家還創作出新的文學作品，將煙草從一種世俗的癮，提升為文雅紳士的標志。蘇菲教團在反禁煙令的斗爭中，起到了重要作用。

在17世紀，蘇菲教團的主要功能，不再是將“彌賽亞”統治者奉為宇宙的頂峰，而是將奧斯曼帝國文明的話語傳遞給尋求新形式的政治主體、新精英和城市公共領域；而宗教人士和非宗教人士對于清教主義運動試圖對公共空間進行政治和道德的監視的積極抵抗，使奧斯曼帝國全新的社會公共領域最終興盛起來。居熱布澤爾提出，奧斯曼帝國早期現代的公眾是具有自我意識的，在政治權威、宗教權威、公共權威的合作與博弈之中，他們能夠就一系列創造具有活力的城市公共領域的條件的問題進行思考。于是在17世紀，在奧斯曼帝國的思想領域中，一股反清教的力量形成了一種累積性的傳統，即在與公共隱私和創新有關的問題上，界定當局權力。（211頁）

于是，本書的標題得以解釋：蘇菲主義話語在17世紀通過從神學與歷史的角度，來劃定政治權威和宗教權威對于公共領域的界限，“馴服”了與奧斯曼主權相分離的“彌賽亞”蘇丹，也“馴服”了前幾個世紀盛行的“彌賽亞”集權主義，促進了奧斯曼帝國政治公共領域的最終形成，實現了奧斯曼帝國“伙伴關系”式的分權政治結構的平衡。

三

“伙伴關系”這一分析是早期現代奧斯曼政治結構和社會轉型的新范式，在近些年的研究中逐漸被學者使用。阿里·亞伊哲奧盧在其《帝國的伙伴》中首次運用了這一概念，分析了18世紀和19世紀初處于變革和危機之下的奧斯曼帝國的政治結構的轉型，提出18世紀末19世紀初蘇丹塞利姆三世以及之后的大維齊爾阿萊姆達爾帕夏（Alemdar Mustafa Pasha）進行的“新秩序”改革，是帝國中央試圖與外省顯要建立“伙伴關系”，為帝國確立一種協商聯合式的統治秩序的嘗試。在《馴服彌賽亞》中，居熱布澤爾也反復提及這一概念，但比亞伊哲奧盧所研究的時期更為早期，并在一定程度上與亞伊哲奧盧的研究成果達成了接續。她認為，在16世紀末到18世紀初，奧斯曼帝國的政治文化已經開始向帝國中央與新的政治主體之間的伙伴關系轉變，而奧斯曼帝國的政治公共領域的形成正是這種轉變的結果之一。（38頁）“伙伴關系”范式的使用，為學界提供了分析奧斯曼帝國在早期現代的地位的新的思路，也為給讀者呈現更為深入、更加生動的奧斯曼帝國歷史增添了可能性。

除了研究范式上的創新，《馴服彌賽亞》也分別在史料運用、比較研究、反對二分法等方面展現了自己的特色。

在史料的選取方面，居熱布澤爾一方面運用了大量來源于社會的非官方史料，比如小市民的日記、清教主義者和蘇菲派僧侶的自傳、17世紀奧斯曼帝國民間流傳的軼事、流行的詩歌作品等等；另一方面也對關于當時的公共社交場所，比如蘇菲派儀式、咖啡館等的記述投入了關注。這種史料運用方式，既符合了本書以蘇菲派為中心的研究路徑，也呼應了居熱布澤爾所說的，“對早期現代主權的研究需要超越官方話語”的要求。

雖然居熱布澤爾在本書中研究的是奧斯曼帝國的政治公共領域，但也不乏將奧斯曼帝國與其他地區，尤其是同時期的歐洲所經歷的變化過程進行比較分析，綜合考察奧斯曼帝國在早期現代的歷史進程中所處的位置。比如，居熱布澤爾在第一章中考察了歐洲和奧斯曼帝國在早期現代的宗教政治。居熱布澤爾認為，對道德監督的日益重視和國家對宗教社會組織的不斷加強的干預，是早期現代宗教政治的重要方面。歐洲國家在1555年《奧格斯堡條約》到1618-1648年三十年戰爭期間完成了教會和政治權威之間的結合過程，實現了有效的中央集權；但奧斯曼帝國的發展則在16世紀后期走上了與歐洲相反的道路，通過分權和協商的過程實現了穩定。（56頁）將奧斯曼帝國的歷史進程和歐洲同時期的歷史進程做深入比較，一方面可以使讀者從更熟悉的角度來理解一個相對陌生的領域，另一方面也深化了本書的研究內涵。

在本書所敘述的歷史時期中，帝國中央與新的政治行動主體、奧斯曼帝國的“清教主義者”和“反清教主義者”、官方烏理瑪與蘇菲派梅夫拉維教團等等，似乎是彼此尖銳對立的，這也符合許多人所持有的早期現代世界尖銳對立的“宗教-世俗”“保守-創新”的二分法固有印象。但居熱布澤爾則在書中表明，這種二分法所建立的模型只是一種分析工具，在真實的歷史中，每個歷史人物所在的位置只是在這兩個端點之間的一個位置，并不存在絕對化和理想化的人物。因此，我們在這本書中可以看到，在伊斯蘭教法之外，還有一個由社區所框定的擁有內部事務自治權的隱私世界，而正是國家和宗教試圖對這個領域的滲入，導致了公眾的強烈抵抗。我們還會注意到，即使是伊斯蘭學者，對待禁煙問題也持復雜的態度——他可能會支持在公共場合禁煙的同時，反對國家和宗教權力伸入私人領域全面禁煙。這種打破固有印象的歷史敘述，進一步為讀者體現了歷史的復雜性。

盡管本書有許多優點和特色，但由于多方面的原因，也存在著不足和亟需深入研究的地方。首先，本書側重于首都伊斯坦布爾的政治公共領域的形成，對奧斯曼帝國的其他城市和地區沒有投入太多關注。17世紀，奧斯曼帝國的疆域范圍遼闊且相對穩定，而且地方顯要的崛起，也是奧斯曼帝國政治公共領域形成的一個重要因素。其次，限于史料缺乏等原因，本書的研究主要關注的是穆斯林和男性，對非穆斯林和女性在政治公共領域形成中所扮演的角色關注不足，這點作者在書中也是承認的。

總的來說，雖然有一些不足之處，但《馴服彌賽亞》不失為一部走在學科前沿的、見解深刻的對于早期現代奧斯曼帝國的政治、社會和宗教思想史的研究的出色學術專著。本書對奧斯曼帝國“轉型論”架構的進一步豐富和創新，去考察奧斯曼帝國政治公共領域形成的嶄新視角，使之不僅僅在奧斯曼史和中東史研究領域，而且在現代化理論、宗教學研究等領域也有重要的學術價值。

近代以來，西方的殖民擴張所創造的經濟和軍事優勢，以及在世界體系中的所占據的核心地位，使其獲得了在全球范圍內穩固的話語權。西方國家所構建的東方學話語，在將東方和西方對立起來，認為東方人沒有西方人“理性、愛和平、寬宏大量、合乎邏輯，有能力保持真正的價值，本質上不猜疑”的優點、將東方社會描述為“停滯了好幾個世紀，政府和社會都反對變革與創新精神”的同時，也將西方現代化的道路定義為通向現代性的唯一正確道路。在西方擴張威脅之下的東方各國，也將西方化改革作為國家發展進步的主要途徑，而且對于一些國家來說確實推動了其現代化進程——這也從另一個方向鞏固了西方道路的神話。

這種迷思，直到20世紀70年代之后，特別是冷戰結束之后，才得到大規模的反思。針對“現代性”的問題，歷史學領域也在新馬克思主義、后殖民主義批判和后現代主義理論等影響下展開了新的思考。大眾觀點將世俗化與理性化當做西方現代性的起源的主要因素，并由此產生了一種錯誤的觀念——西方自文藝復興以來的騰飛正是由理性思想所締造的，即使我們稍加回顧歷史就會發現，早期現代西方的變革思潮總是與基督教的宗教話語相互交織。基督教、新教在西方現代性起源中發揮著巨大的作用，這也是馬克思·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中試圖論證的。但在之后，沿著此種路徑研究現代化的學者大多忽視或否定了一個問題——在別的文化中，有沒有蘊藏著現代性起源的土壤？居熱布澤爾的《馴服彌賽亞》在伊斯蘭教蘇菲派的宗教話語和實踐中，為伊斯蘭文化中的現代性起源考慮了一種可能。在17世紀奧斯曼公眾對政治領域的參與中，在蘇菲派梅夫拉維教團的“多元主權”宗教哲學思想中，在伊斯蘭世界民眾因時因勢而對其宗教話語進行解釋和創新之中，我們看到了現代性起源的一種可能。

有關中東現代性的起源問題，只是奧斯曼“轉型論”構建的諸多問題的其中之一；而對奧斯曼“衰落論”范式的批判和“轉型論”的提出，也是近幾十年史學界受多重影響重新考察早期現代世界的一個方面。遺憾的是，國內奧斯曼史學界似乎并沒有對這種學術轉向投以足夠的關注，在奧斯曼帝國和中東歷史的敘述和研究之中，幾乎沒有學者明確打破“衰落論”范式。希望今后國內學術界和出版界能夠對歷史研究學術前沿投以更多的關注，使更多的前沿歷史研究成果進入國內學者和大眾的視野，以推動國內歷史學界的進步和大眾智識的提升。