由唐僧的“錦斕袈裟”想到

常言道“佛要金裝，人要衣裝”，唯獨介于佛陀與俗人之間的僧侶似乎不能以華服修身，因為釋迦牟尼在世時就規(guī)定弟子們須穿“糞掃衣”以遠離貪愛執(zhí)著、增長出離菩提心。

在中國和日本影響最大的《四分律》中列有十種糞掃衣：牛嚼衣、鼠噛衣、火燒衣、月水衣、產(chǎn)婦衣、神廟衣、塚間衣、求愿衣、受王職衣、往還衣。其中，月水衣指被經(jīng)血污染之布；神廟衣是供養(yǎng)在神殿廟宇被“鳥銜風吹離散者”；求愿衣是祭祀祈禱時被施與了咒術(shù)的衣物；受王職衣又稱“立王衣”，古印度新王登基灌頂儀式上使用的特殊衣服，如包裹胎兒的子宮羊膜，除祭祀官以外的人不可接觸；往還衣指送殯時覆蓋尸體或棺木之布。這十種污穢被棄或帶咒術(shù)力的布塊洗凈后還“應(yīng)染作袈裟色”并縫合成一塊大長方形，才能成為僧侶裹身護體用的如法之衣。

所謂“袈裟色”原本指一種棕紅偏暗的顏色，是崇尚白色的古印度婆羅門、剎帝利等高種姓厭嫌的不純之色。“袈裟”為梵語kā?āya的音譯，這種顏色同時又被用來指稱佛教徒所穿的區(qū)別于俗人外道的僧團制服。但佛滅后不久，自立門戶的弟子們就開始以本派的特長來命名僧服的顏色，并以此相互區(qū)別，如“摩訶僧祇部，勤學眾經(jīng)宣講真義，以處本居中，應(yīng)著黃衣”“曇無屈多迦部，通達理味開導利益，表發(fā)殊勝，應(yīng)著赤衣”“薩婆多部，博通敏達以導法化，應(yīng)著皂衣”（《舍利弗問經(jīng)》）。

現(xiàn)在很多人聽到“袈裟”一詞聯(lián)想到的畫面大概是和尚們在明黃色的“海青袍”外披著一塊“金邊格子大紅布”的樣子。經(jīng)典版本是《西游記》中如來佛祖命觀音菩薩贈送給唐三藏的“錦斕袈裟”。“86版”電視劇中那件閃耀著七寶光芒、水火不侵的寶物，雖不見唐僧用來護身降魔，但在接受國王通關(guān)文牒、拜塔禮佛等重要場合總要穿出來走秀一番，其華美奢艷之極頓時讓各種龍袍黯然失色。

“錦斕袈裟”可以說是佛陀的姨母波阇波提親手編織的“新金縷黃色衣”（《中阿含·心品瞿曇彌經(jīng)第九》）的山寨版，更直接的出處則可能是唐僧原型人物玄奘大師口述的《大唐西域記》（卷第九摩伽陀國下）中“姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛留以傳付”的記載。只是姨母所獻原本乃用細軟金絲織布而成的黃色袈裟，傳到漢地卻衍變成了紅布鑲金邊，節(jié)約金絲用料恐非本意，只不知是否與“紅配黃”這種歷史悠久的審美傳統(tǒng)有關(guān)。

從雜色布塊縫合成裹身用的長方形，發(fā)展到披在大袍外以表正統(tǒng)的金縷衣，乃至近代太虛大師（1890-1947）設(shè)計的日常小褂，佛陀于印度制定的穿衣戒律一直在不斷地適應(yīng)漢地南北方迥異的自然環(huán)境與社會習俗。以袈裟為中心的僧侶衣裝的變化可以說是“佛教中國化”進程中的一個縮影，而類似的更迭同樣也是“佛教日本化”的一個有趣看點。

掛在脖子上、搭在西服外的日式袈裟

初到東京，偶見西裝革履人士在衣領(lǐng)處披掛著一條窄窄的綬帶狀精致“圍脖”，誤以為是領(lǐng)帶類飾物的潮流戴法，后來才知道這是近現(xiàn)代日本佛教界非常流行的一種袈裟！還有一種獨特的袈裟像一只扁扁的布袋子，較常見的是在車站廣場，低頭佇立著的托缽僧胸前掛著，猜測是裝化緣所得錢物之用，風一吹左右搖擺者，是沒化到錢的空空如也狀。

掛在脖子上、搭在西服外的一條條環(huán)帶狀綢緞，遠看似乎只有顏色和長短的區(qū)別，實際上各大宗派都有自己的個性化設(shè)計，讓人一眼可辨所屬。簡約者多在單色錦上刺繡精致的寺紋或宗紋，繁復華麗者可以把代表本派信仰的咒語、梵字、經(jīng)文、寺名等圖案鋪滿整條緞帶。近年來一些法衣佛具店開始提供紋繡家徽的定制服務(wù)，雖然遭到不少佛教界保守人士的鄙夷，但并不妨礙時尚的檀家信徒以歡喜之心穿戴專屬自家的袈裟，一如繡有家徽的和服，是家族歷史與地位的象征，可以榮耀地傳給子孫后代。也許還會出現(xiàn)繡飾卡通圖案紋的袈裟，就像不少寺院已經(jīng)出售了多年的帶有“Hello Kitty”和“哆啦A夢”形象的護身符（御守），深博孩子們的喜愛。

事實上，這種可與帶Logo紋的名牌領(lǐng)帶一比材質(zhì)、做工與高價的環(huán)帶，是日本民眾進寺禮佛或參加法會的莊重正裝，用來標識自己的佛教信仰與所屬宗派，同時展現(xiàn)一定的佛門威儀。在江戶時代，一些要求嚴格的寺院會在門口貼一張紙，上書“無念珠與袈裟者，不得入寺參拜”之類的話。要求普通檀家信徒穿著的袈裟就是各種大同小異的帶狀織錦，多稱“半袈裟”，但凈土真宗名之“門徒式章”或“略肩衣”。天臺宗和真言宗有時還會在制作時縫入密教修行本尊的“種子（字）”，故又稱為“種子袈裟”或“咒字袈裟”。刺繡著“南無大師遍照金剛、四國八十八所巡拜”字紋的種子袈裟是“四國遍路”等朝圣者的必備品。有些寺院常在大型慶典活動后回贈VIP信徒“紀念略袈裟”，往往是比念珠更具象征意義的重要信物。

與此同時，職業(yè)僧侶也在很多正式場合佩戴這類簡易袈裟，但比信徒用物考究，名稱也不相同，主要有“輪袈裟”“畳袈裟”“折五條”等叫法，顏色和形狀都按宗派各別，種類繁多。然其原理一如，都是喻指把一件“五條袈裟”（約長一百四十厘米、寬五十厘米的長方形布）折疊成寬約六厘米的帶狀，再縫合成閉口之環(huán)或用紐帶聯(lián)結(jié)開口處，當作“五條袈裟”的替代品來使用。事實上，真正的“五條袈裟”并不能折疊出這樣的效果，而現(xiàn)在的“輪袈裟”等簡化物幾乎完全廢棄了原本的模子，僅用絹布、金襕等織物做成環(huán)狀掛在脖子上。

當然，在比較重要的節(jié)日法會或者喪禮葬儀上，僧侶們還都穿著更加正式的、真正彰顯佛門威儀的、未被縮小的正常“五條袈裟”（位高者穿“七條”“九條”乃至更多），而且按照不同的宗派傳承搭在直裰或者素絹、黑衣等傳統(tǒng)裙袍衣服外。小巧的“輪袈裟”“折五條”一般只能搭在改良衣（如日蓮宗的“道服”、凈土真宗本愿寺派的“布袍”）或者西式禮服外，適合平日的寺院法事或者一般性的集會場合。參加學術(shù)會議等非宗教性活動，但又想顯示自己的僧侶身份時，“畳袈裟”搭配西裝是最適宜的裝束。

是“違法”還是“萬變不離其宗”？

籠統(tǒng)地講日本的“僧服”或者“（佛）法服”指的不僅是袈裟，還包括褊衫、裙子以及由中國的直裰發(fā)展而來的作務(wù)衣等僧侶穿戴的所有物品。看似唐風漢韻十足，實則如大量傳自古代中國的器物與禮制，早已創(chuàng)新多于守舊、小異勝于大同。以袈裟為中心的佛教服飾研究既是一種專門的學問又需要大量實踐經(jīng)驗，典范之作當屬井筒雅風（1917-1996年）的兩本巨著《袈裟史》（文化時報社，1965年）和《法衣史》（雄山閣，1974年）。著名的中國佛教學者、時任京都國立博物館館長的塚本善隆（1898-1980）為《袈裟史》撰寫了序文，大贊這一出自“實業(yè)家”手筆的研究專著。

井筒雅風當時是創(chuàng)始于1705年的京都井筒法衣店的第八代掌門人，使用了大量家傳自江戶時代的資料，融文獻考辯和實物考證于一體。其后日本的僧服研究大多只是在《袈裟史》和《法衣史》兩書的基礎(chǔ)上，從佛教學、服飾學、歷史學、民俗學、美術(shù)學等不同的領(lǐng)域進行一定補充。至于近年流行的實用穿法，如變化繁多用途最廣的簡易袈裟、加入時尚元素的紋徽刺繡等，則可以在相應(yīng)的宗派寺院或者專門的法衣佛具店了解到，而后者從江戶時代就開始職業(yè)化、專門化地進行設(shè)計制作，往往更加精通各宗派內(nèi)在的規(guī)制與細節(jié)。

另據(jù)《袈裟史》的考證，天臺宗和真言宗的僧侶在修密法時偶爾會把“九條袈裟”折疊起來使用。受此啟發(fā)，一些和尚在翻山越嶺時就把寬大的“五條袈裟”折疊起來掛在脖子上，以方便徒步。這一做法在室町時代晚期得到了天臺宗三千院門跡梶井宮的許可，即獲得王室特別批準后，逐漸作為合法的正規(guī)品在本宗內(nèi)部使用。天臺宗至今仍把這種折疊起來掛在脖子上的袈裟稱為“梶井袈裟”。約十七至十八世紀，這一便捷的特殊袈裟風靡了佛門各派，發(fā)展出“輪袈裟”“畳袈裟”等多種不同的形制和名稱，并從僧侶專屬擴展到了僧俗通用。

另一種平常街頭可見的袈裟——“扁扁的布袋子”——稱為“絡(luò)子”，又叫“掛子”“掛絡(luò)”，最早可上溯至武則天時期。重視勞作的中國禪宗認為大長方形的“五條袈裟”活動起來礙手礙腳，就把大布從兩肩搭到胸前，后來再縮小成了類似現(xiàn)在的“布袋子樣”或者“圍裙樣”。鐮倉時期的臨濟宗和曹洞宗開始當作日常袈裟使用，如今已是日本禪宗最重要的特色裝扮之一。然而中國禪僧卻早已不搭“絡(luò)子”，只留《景德傳燈錄》（卷五十一）的一處記載：“后謁萬歲塔譚空禪師落發(fā)，不披袈裟不受具戒，唯以雜綵為掛子。”這句話被認為是“掛子”這種簡易袈裟曾在中國流行的重要依據(jù)（井筒雅風指出“雜綵”即雜碎衣，也就是五條袈裟）。日本凈土宗系的僧侶常搭稱為“威儀細”的袈裟，與“絡(luò)子”形似，差別只在于比禪宗少了一個“環(huán)佩”——相當于漢傳袈裟上如意形的衣鉤或衣環(huán)。

如果說“輪袈裟”等便攜式袈裟僅保留了“袈裟”一名，那么“絡(luò)子”甚至連袈裟的名義都舍棄了。古來漸次流行的各種簡化袈裟已然喪失了佛陀設(shè)計僧團制服時提出的兩個要素——“田相”的形狀與不純的壞色。然而佛制袈裟的初衷似乎仍然得到了延續(xù)，讓萍沙王這樣的信徒從遠處就能根據(jù)穿著打扮準確地辨認出佛教徒，不至于認錯了弟子錯拜了師（《十誦律》）。所以，不管是“折五條”“半袈裟”還是“威儀細”，萬變不離其宗的是表顯信仰與身份的、使命式的象征功能。

日本另有稱為“福田會”（袈裟又稱“福田衣”）的民間團體，認為僧侶身披錦繡華美的袈裟或者簡略掛脖之物都是“違法”（違背佛陀教法）的，故倡導依據(jù)釋迦牟尼最初的教諭來縫制“糞掃衣”，而不是去法衣店購買充滿宗派個性的現(xiàn)代設(shè)計之物。然而《四分律》等古代典籍中所說的污穢破布幾乎絕跡，一般只能用自家的舊衣服料縫合出田地的畦畔狀。于檀信徒來說，親手縫制一件袈裟供養(yǎng)僧侶是最直接而虔誠的“種福田”，可獲得“大福報”。

也有人反對這種略帶“原教旨主義”色彩的刻意作法。理由之一，袈裟于印度原本是穿在身上御寒隔熱且遮羞的日常必須品，佛教傳入中國和日本時，民眾已經(jīng)有了自己傳統(tǒng)的夏衣冬裝，且熱帶服飾并不適合漢地與東瀛的風土人情。印度的袈裟從一開始被模仿就不是“穿”在身上，而是“披”或“搭”在原有衣服之外，起到裝飾性和標識性的作用，是佛教徒的最重要外觀之一，彰顯“三千威儀、八萬細行”的相好莊嚴。因此，袈裟的簡略便攜化與復雜華麗化一樣，都是喪失實用功能后的必然趨勢。甚至繁簡之別恰巧可以體現(xiàn)內(nèi)心信仰的辯證能力與價值取向。

親鸞的墨袈裟佩白威儀

上述爭論顯然絲毫不會影響日本佛教的戒律風向與審美時尚。“肉食妻帶”后的社會早已習慣了勇于破舊立新的職業(yè)僧侶，能被大眾津津樂道或受教界學界關(guān)注的往往只有開宗祖師的特立獨行與微言大義，而非普通人的口舌之辯。其中，凈土真宗初祖親鸞（1173-1263年）的畫像、傳說與述記最耐人尋味。

京都西本愿寺收藏的著名國寶“安城御影”（法眼朝元作于1255年，后代的多副臨摹本亦作為珍貴文物收藏于真宗各大寺院）被認為是生前描繪的肖像，忠實地表現(xiàn)了祖師八十三歲時的法相。這幅絹本著色畫中的親鸞身搭墨色“五條袈裟”，左肩到胸有一根長長的白色“威儀”（緒，紐帶）非常醒目。井筒雅風認為，這一法衣畫風與親鸞的“六角夢想”有關(guān)：“其中白衲袈裟之文，顯示相對袈裟注重壞色思想之余還表達了對純白觀念的重視，墨袈裟上用白威儀可能與此有關(guān)。與禪一起傳來日本的宋代白衣觀音之形象與顏色確是作為俗衣的白色，或許想表示與俗人更近一層吧。”（《袈裟史》，160頁）

“六角夢想”可以說是日本佛教世俗化過程中最重要的一個場景，因為出家僧自此打破了對“淫戒”的執(zhí)念。公元1201年，二十九歲的親鸞離開比叡山，繞道至京都六角堂，禮拜圣德太子并閉關(guān)百日。某天（一說第九十五天）凌晨，親鸞在半夢半醒間看見六角堂的本尊如意輪觀音化現(xiàn)為顏容端嚴、身著白衲袈裟、端坐于大白蓮花上的圣僧，對自己說：“行者宿報設(shè)女犯，我成玉女身被犯，一生之間能莊嚴，臨終引導生極樂。”偈語的意思是，身為修行人的你卻命中注定要破色戒，那我就化身為玉女被你侵犯，以此來莊嚴成就你的一生，臨死時將引導你往生極樂世界。親鸞醒來大悟，如果只有持戒不女犯的僧侶才能成佛的話，夫婦民眾將如何擺脫永世輪回的痛苦，佛法豈能只為一小部分和尚所用？接下來的故事可用一句話概括，親鸞創(chuàng)立了凈土真宗，成為明治維新前唯一許可僧人娶妻生子的佛教宗派。

記載這一事件的《親鸞夢記》《親鸞傳繪》等文獻中的如意輪觀音化現(xiàn)的圣僧，都身著“白”這一顯然違背佛教戒律的衲袈裟。釋迦牟尼當年設(shè)計僧人專用制服的一個目的就是為了與穿白衣的俗人外道相區(qū)別，因此歷來袈裟不可用白色，僧侶不可穿白衣。井筒雅風指出“白衲袈裟”可能受到了中國宋代出現(xiàn)的白衣觀音形象的影響。但問題是，日本佛教史上產(chǎn)生過多種“白袈裟”，且素絹等純白衣裳穿在袈裟下作為搭配色一直頗受僧俗兩眾的喜愛。這更可能源自本土神道教崇尚純白的古風民俗，與中國傳入關(guān)系不大。

另一層意思在井筒雅風的解讀里顯得較為隱晦，如果結(jié)合親鸞及其弟子們的撰述，則應(yīng)當強調(diào)“白威儀”在墨袈裟上的深遠用意。

親鸞的代表作《教行信證》中有不少關(guān)于袈裟的經(jīng)證，轉(zhuǎn)引自天臺宗初祖最澄（766/767-822年）的《末法燈明記》（一說是假托最澄之名的疑偽書，實際應(yīng)成立于十二世紀），如意引了《摩訶摩耶經(jīng)》：“依《大術(shù)經(jīng)》……千二百年諸僧尼等倶有子息，千三百年袈裟變白。”壞色的袈裟變成白色是比僧尼生子更惡一層的末法之相。

凈土真宗第三代宗主、親鸞的曾外孫覺如上人（1271-1351年）在《改邪鈔》中也援引了《末法燈明記》的話，強調(diào)與末法時代相應(yīng)的袈裟應(yīng)為白色，僧侶不再披搭出家人原本的染色，而應(yīng)穿著與在家者無異的白衣。從平安時代開始至鐮倉初年已滲透進各宗派，甚至全社會的末法亂象思想，讓僧俗兩界普遍感到信仰危機，由此興起了諸種為克服末法而救世的新佛教思想，凈土真宗就是其中應(yīng)運而生的一派。

由此看來，“六角夢想”中被后世真宗稱為“救世觀音”的菩薩、化現(xiàn)的圣僧以及親鸞本人，三者應(yīng)被理解為相互映現(xiàn)、三位一體的“非僧非俗、既僧亦俗”的關(guān)系，代表著一個符合各方訴求的完美的末法時代之救世者形象。如江戶后期的真宗僧侶易行院法海（1768-1834年）在《御傳鈔講義》（明治三十二年本，144頁）中寫道：“圣僧之形非俗也，白衲袈裟在家相示非僧相，此即吾祖剃發(fā)染衣非俗、肉食妻帶非僧。”

再看“安城御影”，壽像中的親鸞雖然身披如法的墨袈裟彰顯著“非俗”的身份，但醒目的白威儀很可能是對自己破戒后“非僧”的刻意標記，一如白衣觀音的非僧非俗之示現(xiàn)，應(yīng)是親鸞染于末法以拯救世人之思想的細巧反映。亦可看作是祖師對后世的昭告——袈裟是佛心（性）的象征，即使無戒名字、蓄妻挾子的比丘只要受持袈裟，就是佛種不斷的僧寶。墨袈裟上的白威儀之瑕并不掩瑜，反倒成就了一種新的宗派。

末了，想起一個不相干的故事。曾聽王堯先生講，1978年6月以后十世班禪額爾德尼再也沒有穿過袈裟，就連主持大昭寺法會時都只是穿著略顯釋迦王子氣的貴族衣裳。