【編者按】

復旦大學歷史學系教授張榮華于2023年2月因病逝世。張榮華教授的研究專長是中國史學史和中國近代學術史，由于他見解深刻而惜墨如金，除已發表的少量文字外有無遺作留存是學術同行共同的關切。近日，存放于復旦大學歷史學系資料室的張榮華教授遺物中有若干遺稿被發現、揀出，經家屬授權，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）將首次公開這些文字。本文系未刊遺作之一，由中國社會科學院近代史研究所趙利棟副研究員導讀。

導讀（趙利棟）

《王國維的精神轉向》，是張榮華老師利用《王國維學術隨筆》中的一些材料來討論辛亥革命后王國維思想與學術的轉變。雖是二十多年前的文章，現在讀來仍富有啟發性，令人著迷。

現有王國維的研究，大多或者研究早年的思想及其文學評論，或是研究晚期的學術，多是專門之學，甚少見論述王國維思想學術的轉變以及其學術與思想的內在關系，即對“頗多不能解”的王國維“平生之志事”（陳寅恪語）作出綜合的研究。張老師從辛亥革命后王國維重刊《人間詞話》時刪去深受康德、叔本華影響的段落入手，提出王國維不談西哲性理之學及摒棄早年援西哲闡發中國傳統之學的文章，實則是王國維意識到康德、叔本華等西哲思想中的目的論基調，覺察到中學與西學兩種文化的難以通融，現實則是西學西政的挾強勢而入中國，“小雅盡廢”，由此王國維有“道盡之悲，彌切天崩之懼”，以保存中國學術為己責，從而轉入古史研究。因此，張老師看來，以往論者多敷陳王國維關于學無中西及學術獨立的觀點，未必切合王國維自己的精神史。

張老師的論述如片光吉羽，令人耳目一新，然或有求之過深之處，如對康德等西哲學說的援引與揚棄、對中西學術關系前后轉化，若聯系清末學界的激蕩與分化，或許闡發上會更加具體而微。

要之，張老師“于先生之書鉆味既深，神理相接”“能想見先生之人，想見先生之世”。然思想史的研究當與研究對象“神理相接”，研究者也會把自己的思想投注于研究對象，就此而論，《王國維的精神轉向》亦可看作張老師的心史。

王國維的精神轉向

張榮華

一九一一年十一月，王國維攜家眷東渡日本，開始了五年的寄居生涯。他自陳這段時間“在一生中最為簡單，惟學問則變化滋甚”。對于民國初年王國維學術研究出現的突兀性轉變，研究者迄今除了就辛亥革命是王氏后期學術開端這一點達成共識，對他學變背后的思想動因，及其重新權衡中西學術關系而引起的心靈激蕩，還缺乏令人信服的解釋。已問世的各種論著，或據前期述學敷陳推衍，或依后人傷辭以意逆志；其中難免架空隔膜之弊，不無謬托知己之嫌。必須看到，王國維在民初的精神動向，不僅直接制約著他后期學術的途徑和規模，也是理解他一生追求與貢獻，乃至觀照清末民初一代學者風貌的關鍵。現有研究之所以難以為繼，除了王氏本人深藏若虛，“簡默不露圭角”的特性，也與不完全了解他在東瀛的著述情形有關。新近由社科院近代史所趙利棟同志發現并編校的王氏民初學術札記三種，無疑是推進研究的極有價值的資料，它向我們打開了一扇直接探視的窗口。

三種札記分別名為《東山雜記》《二牖軒隨錄》《閱古漫錄》，計181則十五萬字，是應日本《盛京時報》經辦者之邀而作，逐日登載于該報，起訖時間為1912年7月12日至1915年11月28日，此后不久即離日返國。這些由舊文新作匯成的札記內容博洽，舉凡禮儀、建筑、習俗、科技、宗教、史志、藝文、服飾、權量、器物、人物等無不涉及，內容都按時代先后，自先秦至清代次第排列，隱然體現出探索中國文明史的意向。而這一點對理解王國維后期學術抱負和襟懷十分重要。在了解這一探索的意義之前，先得考察一下他在札記中對舊作刪存的情況，我以為王國維是在通過這一迂回的隱喻方式表白自己學變背后的精神轉向。

不妨舉出兩篇名文為例。一篇是原于1908年底及翌年初刊登在《國粹學報》上的《人間詞話》64則。今人葉嘉瑩教授在《王國維及其文學批評》中細致分析過此文的內在系統性，揭示前九則構成基本的批評理論準則，其余各則是對這些準則的發揮。但他在札記中重新寫錄向日本人介紹時，已汰去其半。除了刪去尼采之語及認為李后主詞蘊含基督擔荷人類罪惡之意那一類的話語，值得注意的是他將構成理論綱領的前九則刪去了四則。這四則內容主要是根據物我關系將人的感受境界劃分為“有我之境”與“無我之境”，并揭示兩種不同境界分別產生兩種不同的美感：優美與宏壯。王國維劃分兩種境界與美感的概念術語，原本直接得之于康德、叔本華的美學理論，尤其是康德有關審美判斷力性質區分的說法。后人對王氏這些術語的辨析無慮百什，但是他本人的刪汰之舉，無疑提醒我們重新審視其美學與人生觀的發展過程。

另一篇撰于1911年2月的《國學叢刊序》尤其名聞遐邇，是研究者用以論證王國維學術思想臻于成熟的首選之作，其中闡發的學無新舊中西論及學術獨立自主性等，已屢見于各家引述。王國維在1914年底重刊所作《國學叢刊》二序，認為“其前后二序，敘述學術變遷及興廢之事，語至深切，后序尤有風雨如晦，雞鳴不已之意，非近世文人所能道。學者讀之，可以觀世變矣。”但在此小引之下刊出的內容，除后序仍存原貌，那篇馳名的前序一字未及，而代之以他用駢體代作的同名短序，內容是對論學者以為“稽古之事今難于昔”和“古昔學術將歸淘汰”這兩種論點予以駁斥，并列舉一系列反證，引出“今斯文之未墜，佇古學之復興”的結論。此序的關注點已側重于古學，和“學無古今中西”的高妙之論并不一致，卻與他在入民國之后寫的后序在立論上相呼應。

在札記中類似上面說的事例還有，它反映出王國維在這段時期里治學的變化確實是根本性的。羅振玉曾說留東時王氏受其規勸，將行篋《靜安文集》悉數燒毀。這一說法被不少人視作別有用心的虛誣之言，從王氏在札記中刪削舊作的情形而言，他對早先論作采取這樣決絕的態度并非不可能，問題在于這些舉動的思想動因究竟為何。羅振玉的飾辭和時下有關論著的解釋顯然并不愜人意。前面從王氏札記中拈出二例，是因為這兩個事例可以成為我們探索王氏學術精神演變的著眼點，它們帶出的一系列尖銳問題是無法回避的：王國維對于自己貫徹在《紅樓夢評論》到《人間詞話》中的研究方法有何自省？他與康德、叔本華相揖別，是否表明他對于曾經吸納的西方理論本身多了一種權衡或添了一層憂思？他治學途徑的轉變是以何種方式與時代環境相呼應？或者說他對學術獨立自主性命題是否有新的思索？等等。這些問題顯然又可以歸入兩個基本問題，即中西學術的關系和學術與政治的關系。從這些問題出發再次踏尋王國維的精神道路，可以切實地感受到，引起當今知識界矚目和思考的基本問題，如知識原則的普遍性如何、中西學術和文明的融匯或沖突、人性與真理標準問題等，其實也是舊論新語，它們在王國維筆下已有反應。不應該把他的反應看作單純的“私人事件”，而要從中理解這些問題是如何刺激和困擾著那一時代里感覺敏銳、心智深沉的學者心靈，一如困擾著當代哲人的心靈。

王國維接受康德、叔本華學說，不僅與他好究人生意義的稟性有關，也和他的教育觀密切相關。在前期寫下的《論教育之宗旨》《文學之教育》《教育小言》等文中，他強調教育目的在于塑造知情意兼備的人性品行，也即造就真善美之人格，教育學與哲學在這一基本宗旨和理想上是相通的。他通過論性、釋理、原命等一系列辨析，表示在古人學說中無法找到賦予人生以意義的人格論，欣然攝取康德、叔本華學說作為人格論的主要依據及準則。這一點是了解王國維前期有關論述的關鍵。康德人格學說的顯著特征，就在于突出了人格的培養有賴于一個統一的絕對形式，即服從一組超驗而又永恒的知性范疇和道德律令；從這些超越經驗感覺的形而上學主體性范疇發展出來的人格觀念，顯然具備了普遍性和完美性。叔本華的人格論是對康德觀點的推衍，只是更強調以反功利的標準為衡量人格的依據。他們的論點對王國維的影響是多方面的，在他看來，造就理想人格的先決條件，就在于能夠在“直觀”中領悟客體性的超驗知性范疇和道德律令，而直觀的前提是要從“欲之我”進入到“知之我”，使現實的自我成為反照客體范疇的鏡子，即“純粹認識的主體”，達到至高的“無我之境”：無我方能直觀。王國維品詩評詞之所以有悖于古人“詩言志”傳統，主要也是這一“詩人”式人格論在起作用。至于他根據德意志哲人那種普遍完美性的人格觀念衡定詩文、進退古人，有關實例不一而足。

但是在辛亥以后，對西人性理之微多有解會的王國維卻以沉默代替了言說，他向日本學者表示自己不懂西方哲學，甚至絕口不提自己通曉外文。這一變化在有關人格論方面也是顯然可見的，在他前期文字中多貫穿著西哲那種由特殊以見一般的方法，偏向于將一項特殊具體的事例處理成帶有普遍性的對象，具體表現在把康德的普遍完整的人格觀念作為衡量人物的準則。比如他贊美屈原、陶潛、杜甫、蘇軾具有一種永恒性的高尚人格，稱贊南唐李后主的詞境已突破哀鳴個人身世的局限，體現出普遍性的人生理念；他批評元人雜劇的缺陷在于“不知描寫人格為何事”，而《三國演義》中的關羽、《水滸傳》中的魯智深、《桃花扇》中的柳敬亭“則有人格矣”，因為這些人物的行為動機符合他標舉的超然利害的反功利的人格標準。由此他得出的一個基本結論是“汗德（康德）所云實踐理性為宇宙人生之根本”。這些研究方法和見解在民國以后都被他摒卻不提，不僅對元人戲曲的評價與前論有別，《人間詞話》中那些從康德二元論哲學化生出來的批評概念及定義，象第17則所論“客觀之詩人”與“主觀之詩人”之別，第60則關于入乎其內與出乎其外并重以觀宇宙人生等，都被他在札記中剔除殆盡。

對于前期所論棄不復道的表現，王國維本人未曾作出任何表白，今人多從他個人性情及時代變局入手探因，但如果從他的人格論變化上切入，則可以獲得深一層的理解。在這方面首先值得追索的是，王國維在舍棄了西方人格論之后，又是以何種觀點作為論人衡文的準則。從他后期論著中可以發現這一問題的答案：他通過對孟子說詩之法的發揮，強調“由其世以知其人”，評價一種人格必須“循其上下而省之，旁行而觀之”，此之謂“以論世為逆志之具”。表明了理解和品評人格高下的關鍵在于人物所處的特定歷史環境，也就是將人格的塑成及特征看作是社會各種不同制度和文化的產物。他對趙孟頫、錢謙益和張勛、繆荃孫等人的評價清楚地反映出這一轉變。這一轉變的指向是要揭示人格的理想及構成，會因為歷史環境的變化而有不同的定義，因而不存在本質的和完美的形式。這恰恰與康德、叔本華所云人格培育有統一的絕對形式的觀點相悖。尤須注意到，康德等人的人格學說中有一種內在的目的論基調，即把世界其他地區與近代歐洲文化培育人格的方式之間的關系，說成是隸屬于一個由低級邁向最高形式的進化過程。而王國維前期議論中表現出來的傾向，即慣于從具體特殊的人事中闡發出普遍性意義，實際上很難避免滑入上述基調。民初時期王國維顯然已對此有覺察，不看到這點，就很難真正理解他把挪用西哲概念變更傳統批評的文字悉數摒棄的舉動。這一情形進而牽涉到一大問題：如何認識中西學術文化接觸交匯之后的關系？從王國維把那篇馳名序文刊落的舉動看，他已對序中“學無中西”、“中西二學盛則俱盛，衰則俱衰”的樂觀見解產生懷疑，認識到兩種學術和文化之間的不可通融性，它們之間并不必然形成和諧共存的理想狀況。尤其是西學挾強勢而入后，打斷了“自三代至于近世道出于一”的連續性。因此他在1914年作的同名序文中已強調“非無道盡之悲，彌切天崩之懼”，“生無妄之世，小雅盡廢之后，而以學術存亡為已責”。持論與前序已明顯有別。論者或渲染前序而不及其后，或謂后序反映王氏學術思想的倒退，不免以先入之見作褒貶之辭，徒添隔膜之論而已。王國維作為清末民初時堪稱學能指實，識足洞微的杰出學者，對兩種學術和文化都有深切的了解和研究，在體會到不同的學術文化之間存在難以通融之處時，又目睹現實環境中此消彼長的情景，他心靈中的沖突和撞擊是難以形容的。于是他除了做出刊落舊作的決絕舉措，便采取沉默不言的態度，這一態度與后來陳寅恪寫《四聲三問》時的心態是相通的，可謂不言之中有哀江南在。

王國維

使王國維更覺可悲的還是現實政治。他后期學術的主要特征在于或隱或顯地與政治處于密切的相關狀態，只強調他主張學術獨立自主性以為現代學術發展奠基云云，并不切題。其實這一特征的由來也可以從他人格論的演變加以推論。既然他認識到人格或人性品行屬于特定歷史的創造物，它的塑成取決于一系列具體的制度和環境，那么除了學術之外，政治制度和社會環境也構成了促成人格的條件，它們與學術相比作用不同而無輕重之別，并且處于彼此影響的相關狀態。從這一角度而言，只講他主張學術對政治擁有獨立自主性，似乎并不能揭示他后期思想特點。這樣說，并不表示在王國維那里學術因缺乏超然自主性而要屈從于政治邏輯，或者淪為外在政治原則或意愿的工具，而是要說明就兩者關系作概括性的泛論于事無補。需要做的是著眼于當時歷史發展的脈路，探究何種情境或突發事件促成了政治向他學術思想的輻射和穿透，以及在他的學術研究中所標示的問題意識如何與現實政治產生聯系。前一問題揭示了王國維學變的主要原因，從后一問題中則能了解他古史考證背后的精神傾向。

王國維學術在短時期內發生急劇變化，外在環境的變更是必須強調的重要原因，就是說，辛亥革命這一政治事件直接促成了王國維的學術精神轉向，并且提供了在他思想中學術與政治得以碰撞交匯的契機。他對辛亥革命推翻清王朝并不抱敵視態度，所謂“贏蹶俄然似土崩，梁亡自古稱魚爛”，清朝的覆亡是咎由自取，表明他對中國政治的悲觀看法決非來源于那種遺老孤臣狹隘的朝代觀念，就象他在致日本學者信中對創作《頤和園詞》的說明：“此詞于覺羅氏一姓末路之事略具，至于全國民之運命，與其所以致病之由及其所得之果，尚有更可悲于此者”。使王國維感到悲從中來的是，在王朝政治廢墟上建造起來的西式政治體制并不適合中國社會。他后來在《論政學疏》中對西政的缺陷及造成的危害作了較詳細的論述。為了尋找擺脫現實政治危機的良方，他把目光投向歷史，周代政治生活成為他汲取傳統靈感和構想理想政治的源泉。那篇赫赫有名的《殷周制度論》也可以說是這一先入之見的產物。對政治的關注和思考已成為王國維后期學術思想的重要內容，但是這種關注和思考并非是要利用學術研究來宣傳政治立場，更不同于時下觸目可見的那種盯著權力與金錢揣摩時政的學術痞子，王國維是站在嚴守為學之道的立場上，將智慧的靈光投向往昔，試圖挽救被現實政治所敗壞了的政治，為中國的政治發展提供新的思索。因而在他筆下，“政治”一詞也有了新的含義和理想色彩，這體現在他把政治視作國家的公共事物，是社會成員道德實踐的重要途徑。王國維從古代歷史中尋找理想政治的范例，是為了消除現代中國移植西政的合法性，對此他提出的基本理由是認為不同的政治特性都對應著特定社會群體的生活方式和行為，一個國家的政治制度要具有合理性和生命力，必須符合其“民族之特性、數千年之歷史與其周圍之一切境遇”，也就是要具備適宜它生長的文明土壤。因此當王國維默察時局，意識到辛亥革命開啟了一個新的政治時代，便立即轉向古文明的探索，這一變化顯然是受著上述思想宗旨的支配。從他的札記內容來看，一個明顯的特征在于他不斷采取由今溯古的視角，不僅注意到中國文明傳統在時空中的變異性，尤其重視揭示她在現實社會中的延續性。這一特征決非偶然。王國維的這些探索，需要另作專文闡述。

在札記中，王國維全文抄錄了李審言的一篇文辭雅致的《海上流人錄征事啟》，必定是“流人”之語引起了寄居東瀛的王國維的內心共鳴。事實上王國維在民國初年經歷了精神轉向之后，已成了雙重意義上的流人。曾經讓他傾心的西學已成為一種非我，仿佛面對萊茵河風光而感到自己只是流人游客。在對中西學術均有深切解會后意識到彼此間的不可通融性，他內心的感愴和激蕩是難以言述的。而當梁啟超、章士釗之流在兩種文化間恣意調情時，王國維注定是要背時的。另一方面，對于身處西政君臨中國的新時代，王國維更是強烈地感到成了“命在飄忽”的流人。就此而言，今人標示的“游魂”說可說是淵源有自。這是王國維的宿命之途，又何嘗不是中國學術的宿命之途！