【編者按】

復旦大學歷史學系教授張榮華于2023年2月因病逝世。張榮華教授的研究專長是中國史學史和中國近代學術史，由于他見解深刻而惜墨如金，除已發表的少量文字外有無遺作留存是學術同行共同的關切。近日，存放于復旦大學歷史學系資料室的張榮華教授藏書中有若干遺稿被發現、揀出，經家屬授權，澎湃新聞（www.kxwhcb.com）將首次公開這些文字。本文系未刊遺作之二，由牛津大學傅翀博士導讀。

導讀（傅翀）

呈現在諸君面前的是榮華師所寫的《許地山說儒》一文。經各方師友檢索，尚未發現這篇文章有刊出的歷史，因此目前我們暫時認為這是一篇未刊稿。從文中所引書籍的出版年代判斷，這篇文章的寫作年代不會早于2002年。有道是“奇文共欣賞”，有賴同門整理，現在此文終于得以與大家見面。為了讓讀者朋友們能夠更好地理解，我姑且引敘一下這篇文章寫作的近因與遠緣——雖然這是無異于佛頭著糞的行為。

所謂“近因”，指的是復旦歷史系研究經學史的傳統。從周予同先生自1959年率先在復旦歷史系開設“中國經學史”課程以來，這一學脈就延續至今。換句話說，榮華師從九十年代初正式步入學界開始，始終保持著對“儒”的關注，其中一個主要的因素就是對“儒之源流”的分析，一直占據著復旦歷史系、特別是專門史方向的研究重心。儒的源流問題本身的重要性，以及這一問題的復雜性，都一直牽引著包括榮華師在內的諸多前輩師長的學術興趣。雖然榮華師并沒有擔任過“中國經學史”這門課程的老師，也并沒有出版過專門討論經學史的專著，但他對經學史的研究與理解無疑是深刻的，這從他的授課內容即可管窺一二。比如，他在“中國史學史”的課堂上一再強調的觀察視角，就是中國古代史學在發展中與經學的合流與殊途；還有，在他的“近代學術史”的課堂上，就有專門的章節詳細討論晚清民國的經學史發展，比如：教育體系變格背景下的經學教育，傳教士的經學研究，經學家對近代歐洲學術的吸收與拒斥，而這其中，就包括了民國時期學界對儒之源流的討論與論爭。榮華師對許地山《原始的儒、儒家與儒教》一文的直接興趣，應當就是來自于他對民國時期這一學術史議題的長期研究與思考。因此，毫無意外的是，《許地山說儒》一文中，借由闡發許氏的觀點，我們可以讀到榮華師對民國學術史的精彩鉤沉與勾連。

而所謂“遠緣”，則是指超出中國經學史與近代學術史之上的，榮華師對中國思想進行探源的興趣。可以說，榮華師對許地山這篇《原始的儒、儒家與儒教》的表彰，絕不僅僅是因為許文填補了——或者豐富了——章太炎與胡適這兩極之間的對儒之源流的討論，更因為許地山的對原始儒、儒家與儒教的研究，確實可以增進我們對中國早期思想的理解，特別是有助于啟發我們探索從原始宗教到道術之學，再到儒家宗派的變遷之跡。值得注意的是，榮華師尤其傾心于許地山基于比較宗教學的視角對原始儒所做的分析，比如從巫到儒，以及從法利賽人到儒家——榮華師甚至對許地山沒有從比較宗教學的立場進行更進一步的闡發表達了惋惜。在閱讀此文時，我們還不應忽略的是，榮華師除了對研究原始儒的學術史了如指掌之外，他本人對于儒的起源問題實際上也有自己的判斷。

最后還需說明的是，雖然榮華師強調他寫《許地山說儒》一文的用意并不在針砭胡適的學術，但鑒于認為當代學術仍然處于“胡適延長線”上的學者一直不乏其人，榮華師還是舉重若輕地向我們證明：胡適本人也處于延長線上，而且是在很多條延長線上。我們都知道，“月明星稀”實質上并不是因為月亮這顆星球比別的星更亮，而僅僅是因為月亮離我們更近，而在民國學術史的研究上，往往也有類似的現象。由于各種各樣的原因，有一些民國學者會一躍成為如月一般的明星，但這并不意味著別的學者是黯淡的，這僅僅說明別的學者沒有出現在我們面前罷了——許地山顯然屬于這樣的學者。至于許地山的見地，就不需要我多言，讀者在榮華師的文字，以及許地山自己的著作中自會找到答案。正如榮華師在這篇文章最后提醒我們的那樣，許地山的學術貢獻僅僅是民國學術史上諸多被遮蔽的暗流之一，“即使在民國以來的三十多年中，也還有不少相關文獻需要去爬梳抉剔，克服探討的盲點，才能使所下的判斷結論建立在可靠的史料基礎上”——而這里所說的“判斷結論”，也并不單單指對近代學術史的研究，它同樣包括了對原始儒、儒家與儒教的研究。

張榮華教授遺物。文稿《許地山說儒》夾在這本許地山所著《國學與國粹》中。

許地山說儒

張榮華

許地山先生在一九二三年發表的《原始的儒、儒家與儒教》，是探討“儒”的由來及演變的專題文章。這篇長達一萬多字的文章一直被說儒史的研究者忽略或遺忘，[①]各種研究論著都是從二十世紀初章太炎的《原儒》直接一九三四年胡適的《說儒》，而在兩篇備受關注的名文之間二十余年的探索狀況是一段空白。許地山的說儒之文可以充實我們對這段時期的了解，可以對若干幾成定論的研究觀點提供商榷和修正的依據。

許文所涉時間較長，從先秦說到王莽時代，這里不擬備述全篇內容，只想以門外淺識，在與章、胡二文的關聯處簡略敘述許文的幾點內容，并嘗試著申論一二。許文的說儒之見可以概括為以下幾方面。

（一）儒是術士的統稱，古代凡有一技一藝之長或有法術能教人的，都可以稱為儒。從制字的本義上說，“儒從人需，需，《易·象》說是‘云上于天’，《序卦》說是‘飲食之道’。由前說是天地之道，而后說是人道，那就是說，儒是明三才之道底人。最初的儒—術士—都是知天文、識旱潦底，他的職分近于巫祝。”從穿戴的衣冠上，也可獲知最初的儒以巫祝為職業，“古人以衣冠為章身序官之具，因其形式辨別那人的職分。儒者所戴底帽子名‘術士冠’，又名‘圜冠’，圜冠是以予鷸（翠鳥）羽裝飾底帽子，用來舞旱暵求雨底，《莊子·田子方》有一段話說，‘儒者冠圜冠者知天時，履句屨者知地形，緩佩玦者事至而斷。’可見周代底儒，雖不必盡為舞師之事，而他底衣冠仍然存著先代底制度，使人一看就可以理會他是‘通天地人底人’。”

章太炎在《原儒》中從名實之辨的角度，揭示了“儒”在前孔子時代已經存在，這一“儒”的概念所指稱的對象也隨歷史變化而有廣狹之別。他的學術見解在民國以后依然有著廣泛的影響力，正不必等待胡適的揄揚。許文開頭論述孔子之前出現的廣義的儒，即明引章說為依據，所作字義和衣冠兩方面的論證，都是敷衍《原儒》對“達名”之儒的勾勒。但許氏在儒的產生時間方面作了一點推測，所謂周的先代，即是指殷商畤代。胡適在《說儒》中曾表示太炎“儒之名于古通為術士”之論的不足之處是“還不曾說明這個廣義的儒究竟起于什么時代”，進而博引史籍論證儒服是殷服，最初的儒都是殷人。那一層見解，在許地山文章中已有所揭示，雖然遠不及胡文周詳，但從下述關于“三年之喪”的看法中可得到佐證。

（二）三年喪制雖然是儒家重孝的表現形式，但并非儒家“托古改制”的例證，而是說明它“好古敏求”的事實；亦即“三年之喪”不是儒家創立的，而是古禮。此觀念初見于《尚書》，“《說命》載‘王宅夏，亮陰三祀，即免喪，其惟弗言’，引起子張底問（文在《憲問》）。以后孟子更伸引《堯典》‘二十八載，放勛乃俎落，百姓如喪考妣三年，四海遏密八音’（見《萬章》）底話，歷說舜禹行三年之喪底事實。大概古來只行于王侯輩，不過儒家把它推行到士庶身上，為底要‘民德歸厚’便了。”毛奇齡在《剩言》中的考論，很可以幫助我們明確“三年之喪”乃是殷商的喪制，不是周公所制之禮。[②]

三年喪制的發明權歸屬問題非同尋常，它關系到對儒家要義的評估，也是托古改制論和疑古派立說的一塊基石。上述許地山所作的溯源和判斷，也是后來胡適、郭沫若等人著力辯解的問題。胡適在《中國哲學史大綱》及一九三〇年發表的《三年喪服的逐漸推行》一文中，皆認為三年喪制乃是儒家的創制，并非古禮；在《說儒》中始表示讀了傅斯年《周東封與殷遺民》文稿，認為其中對三年喪制是殷之遺禮而非周之制度的考證，揭破了歷史之迷，因此改變了原來的看法，轉而論證三年之喪乃殷人傳統的喪制。傅氏的論文也是在許文發表十余年后與《說儒》同時刊布，未幾又被胡適作為《說儒》附錄再版于《胡適論學近著》，兩文互為引證，“并志同聲之欣悅”，目中全無余子。郭沫若在《駁說儒》中根據甲骨卜辭的記載，用兩節篇幅辯論“高宗諒陰，三年不言”一段話不能充當三年喪制是殷禮的證據，卻為了維持儒是春秋時代產物、非出自殷遺民的己見，對于卜辭的記載已證明職事賓祭典禮的儒起于殷代的事實，采取視若無睹的態度。[③]這就象當時顧頡剛根據《淮南子》中關于三年之喪的矛盾記載，就認定三年喪制是儒家的托古創制，[④]都是史料取舍和解釋受意見傾向支配的反映。

（三）從廣義上說，儒既是術士的泛稱，“藝、術、道三字，在典籍中，幾成為儒者底專賣品。”所謂術，是指補國益身的法術和先王的經術，法術和經術都是儒者的職志。藝即六藝，分為小學六藝和大學六藝；前者指五禮、六樂、五射、五馭、六書、九數，后者即六經，“六藝既是先王經世底成跡，那鉆研經術底儒生在誦習之余，必要揣摩其中的道理，于是在六藝中抽出一個經緯天下底‘道’。這個‘道’是從六經中產生，是九流百家所同宗底，所以不習六藝所產生底‘道術’觀念，就不能觀九家之言，便不能明白儒家底淵源。百家所持，原來只有從六藝產生底一個‘道’字，這個‘道’本不專為一家，乃是一個玄名。自劉向以后，始以老莊之說為道家。《漢志》說‘道家者流，蓋出于史官’，其實古代神政，能誦習典籍底也只有祝史之流，正不必到衰周王官失守，然后流為一家之言。且在官者皆習六藝，各家底思維也是趨于大同，也是違道不遠底。”“道是什麼意思呢？……《易》說‘一陰一陽之謂道’，又說‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’。這陰陽、柔剛、仁義之道，是一般術士所傳習底。所以道家主柔弱，而‘儒’訓為‘柔’；道主‘無為’，而孔子說‘無為而治天下其舜也歟’；道推原天，而儒以順陰陽為職志。《易》是中國最古的書，是六藝之祖，百家，尤其是道家底思想都從這里出發底。”

許地山的六藝論及道術之論，反映出他對儒、道歷史關系和先秦諸子思想的一個基本看法和立場，就是認為先秦諸子百家都是產生于一個悠久的傳統，有相同的文化淵源，古代政教不分，從中孕育生成的道具有全體博大、無所不包的特點，它是天下所共有、百家所同宗述稱道的，老莊和孔子不過是其中兩家成員而已，“儒不過是學道人底名稱。”他根據這一見解對漢代劉向、班固等人的觀點提出了異議。如所周知，用儒、道等家派名詞界說先秦諸子學說思想，始于西漢中后期，司馬談《論六家要旨》、劉向劉歆父子《七略》和東漢初班固《漢志》等，最先用這套六家或九流十家的分類架構來整理條貫春秋戰國時期思想。這一做法對后世影響深遠，但是從歷史過程的角度而言，這些名目并不完全符合實況，過分執著于此，就會出現名不符實或削足適履的問題。許地山在論述中已觸及到這一重大問題，他對此有所自覺，顯然與章太炎的影響有關。[⑤]章氏在世紀初寫下的《諸子學略說》、《原儒》、《原道》、《儒俠》諸篇，在先秦諸子研究領域有奠基性意義。他在這些文章中揭示的一條基本準則，就是要從歷史的角度考察諸子之間的相互影響及學說觀念的先后轉變，從中勾稽先秦思想發展的基本線索和關節點。胡適也坦言從章太炎的著述中獲益不淺，他在《說儒》中辟出專節討論儒與道的歷史關系，論證秦以前并不存在“道家”，從“儒，柔也”的古訓看，老子是以柔道取容于世的正統老儒，他的職業正是殷儒朝禮助葬的職業，他的教義也正是《論語》里所說的柔道人生觀。孔子曾問禮于老子的古傳說并無可怪可疑之處，兩人本來就是屬于一家。這些基本見解在上述許地山文中已有緒言，只是胡適的論述后來居上、變本加厲了。

（四）原本作為學道人泛稱的“儒”，在孔子以后這個字的意義就狹窄了。孔子和他的弟子門人自稱他們是儒的正支，是以道義教鄉里的。孔子對子夏說：“女為君子儒，無為小人儒”，教他要做識大體而可大受的君子儒。此后社會上就把儒這個字來做學“孔子道”的專名。儒既成為專名，所以《漢志》稱儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”應劭《風俗通》訓“儒”為“區”，明其對于道家與諸家有不同的地方，這和猶太教中一部分持律的人自以為“法利賽”的意思相仿。

章太炎在《原儒》中創說儒有三科，其中介于一般術士的儒與作為門派的儒家之間的“類名”之儒，即從事禮樂教化之儒，因涉及對《周禮》的性質及諸子與王官的關系上存在不同看法，較易引起異辭。許地山雖未明言對章論的不同看法，但從他論述作為術士通名的儒在孔子手里變成專名的觀點，不難理解他并沒有認可類名之儒的歷史存在。胡適則進而提出《原儒》最大弱點就在于對類名之儒的解釋，認為它的根據不可信，是一種完全站不住的歷史解釋。《說儒》的一點主要內容，也就是要辨明“達名”之儒與“類名”之儒應歸并為一。許地山提及西元前二世紀猶太教內派別之一的“法利賽人”與成為專名的儒家有相似性，但未作出進一步的闡釋，這不免令人遺憾，法利賽對《舊約》律法書和口傳教義的持奉，以及后人對這些內容的真偽之辨，可以作為研究儒家內部爭論經義真偽時的比較對象，以許氏的宗教史與比較宗教學的專業背景，是有能力比論一番的。后來胡適在這一點上著墨較多，他在《說儒》結尾處通過比較作出的全文總結，實際上已對他前文敘述的那個孔子中興的弘毅進取的儒作了相當程度的否定，而奇怪的是研究《說儒》者都沒有注意這一點。[⑥]

（五）儒的名稱在孔子以后成為一種特殊的教義，主要緣故是當時社會背景促使孔子成就一家之言，孔子生逢“天下無道”的時代，他想通過著《春秋》立下是非的標準，矯正邪說橫議，從思想和行為方面積極地救度當時的人民，《尚書》則是孔子的社會理想的來源。“他對于政教的理想是偏重《書》的，胡適說孔子對于改良社會國家底下手方法全在一部《易經》，但《易》的思想，是士君子意識中所共有，在百家中沒有一家不歸根于《易》底。我以為儒所以能成為一家，是出于‘孔子底《書》的思想’，就是他所解說底《易經》也是本著這個去解釋底，《尚書》即所謂古昔圣賢底典型，孔子說到政事或他底理想底時候，少有不引他來做佐證，或攝取其中的意思說出來。”具體地說，孔子的政治理想由四項特征構成，即孝友、法天、富教主義、禮樂主義，而這些都無一例外來源于《尚書》。【先生批注：“從《易》到《書》”。】

廣義的儒如何轉變為儒家門派，是與儒的起源同樣重要的問題，并且直接關連著孔子在這一轉變中作用如何的問題。許地山已注意到了并試圖解答此問題。他的論述中根本的一點是從思想來源的不同把握儒的轉變，原始的儒以《易》為根據，儒家學派則將《書》作為學說和理想的源泉，而孔子在這一轉變中起了最關鍵性的作用。為證明這一觀點，許氏逐項論述了孔子的四個政教理想分別來自《說命》、《堯典》、《洪范》、《舜典》。但是這些篇章分別是出自戰國和東晉人的增改和偽作，文獻本身一直是爭論的焦點，所以認為孔子把《尚書》當作政治學說指南的觀點顯然缺乏堅強的說服力，盡管這樣的觀點一直流行至今。許文依據這一觀點對胡適提出了批評。胡適在《中國哲學史大綱》中曾明白表示“孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。”[⑦]認為孔子準確地捕捉到《易經》的精華在易、象、辭三個觀念，并以此作為自己學說的根本觀念。但《說儒》中已改變了這一見解，表示《易》“無甚深奧的哲理，而有一些生活常識的觀察”，“教人戒懼修德，教人謙卑巽順，其要歸在于求‘無咎’，在于‘履虎尾不咥人’。”這樣一種貫穿忍耐謙卑、但求無過的人生觀的書，理應不會對他筆下那個擺脫柔遜心理、倡導剛毅威嚴和特立獨行精神的孔子產生積極作用。所以《說儒》只論述了《易》反映的是殷商老派的儒，不再提它對孔子思想的影響，實際上間接地對上述《中國哲學史大綱》中的觀點作了自我否定。【先生批注：“□難道沒有許氏之文的影響？”】

文化研究的進展常常采取回到原始問題的方式，從中表達現實意向和對未來的理想。“‘儒’的起源問題，涉及到號稱中國傳統文化表征的‘儒學’或‘儒教’的由來，尤其涉及到現存文化傳統是否以孔子為源頭，當然備受所有領域的學者關注。”[⑧]自清代以來的三百多年間，對這一問題的關注和闡論事實上一直沒有中止過，但其中有些文獻論著被反復引述考證，有些則一直乏人問津。寫作本文稿的目的，并不是要證明胡適暗襲許地山的論文，而是想說明即使在民國以來的三十多年中，也還有不少相關文獻需要去爬梳抉剔，克服探討的盲點，才能使所下的判斷結論建立在可靠的史料基礎上，不至于匆忙對胡適等人的見解作出主觀性的首先、第一之類的評判，許地山與胡適年歲相若（胡長于許一歲），一個還在燕京大學宗教學院求學，一個已是名滿海內的北大文學院長。但是人微言輕的官場邏輯并不適用于學術研究領域，許地山在儒的起源等問題上已先于胡適觸及并論證了一系列基本命題，他的研究在民國說儒史及傳統文化源頭的探索過程中的貢獻是不應該被遺忘的。【先生批注：“胡與許相熟，推薦之舉。□□□□正是胡適較為□□□□□□。”】

注釋

[①] 許地山（1892—1941），福建龍溪人。曾留學美國哥倫比亞大學和英國牛津大學，回國后先后任教于中山大學、燕京大學和香港大學，主要從事宗教史研究。這篇《原始的儒、儒家與儒教》分五次連載于《晨報副鐫》一九二三年七月二日至七月七日。但一直未被人注意，僅香港學者王爾敏在《當代學者對于儒家起源的探討及其時代意義》一文注腳中羅列尚未讀得的文獻提及許作，但將文題誤作為《原始儒家與儒教》。（《中國近代思想史論》第五一七頁，臺北華世出版社一九七八年第二版）

[②] 許氏在文中征引的是毛奇齡《四書剩言》卷三里的一段：

“滕文公問孟子，始定為三年之喪固是可怪，豈戰國諸侯皆不行三年之喪乎？若然，則齊宣欲短喪，何歟？然且曰‘吾宗國魯先君亦不行，吾先君亦不行，則是魯周公伯禽滕叔繡并無一行三年之喪者。往讀《論語》，子張問‘高宗三年不言’，夫子曰：‘何必高宗，古之人皆然。’遂疑子張此問，夫子此答，其在周制當無此事可知。何則？子張以高宗為創見，而夫子又言‘古之人’，其非今制昭然也。及讀《周書·康王之誥》，成王崩，方九日，康王遽即位，冕服出命令誥諸侯，與‘三年不言’絕不相同。然猶曰此天子事耳。后讀《春秋傳》，晉平公初即位，改服命官而通列國盟戒之事，始悟孟子所定三年之喪，引‘三年不言’為訓，而滕文奉行。即又曰‘五月居廬，未有命戒’，是皆商以前之制，并非周制，周公所制禮，并未有此。故侃侃然曰，周公不行﹐叔繡不行，悖先祖，違授受，歷歷有辭。而世讀其書而通不察也。蓋其云‘定三年之喪’，謂定三年之喪制也。然則孟子何以使行商制？曰，使滕行助法，亦商制也。”

這段引文后來也見之于胡適《說儒》附錄二《毛西河論三年之為殷制》。（《胡適論學近著》第一集卷一，山東人民出版社1998年新版）

[③] 參見朱維錚師《壺里春秋》第88頁至90頁，上海文藝出版社2002年。

[④] 《郊居雜記（一）·成王與三年之喪》：“頗疑儒家主張三年之喪，一托之于堯舜，再托之于殷高宗，三托之于周文、武。”《顧頡剛讀書筆記》第三集1288頁。另參看同集《殷高宗與三年之喪》條。臺灣聯經出版事業公司，一九九〇年初版。

[⑤] 許氏在論文中引近人著述為依據者僅章太炎一家。

[⑥] 王爾敏《當代學者對于儒家起源之探討及其時代意義》概括胡適《說儒》要旨是“以猶太民族思想宗教精神相映殷之亡國與宗教精神之形成，以猶太教祭司之專門知識相映儒者之專門知識，以古猶太教與耶穌創立教義，分別映現古代之儒，與孔子強化儒家精神之儒，以《舊約》以賽亞之預言相映《商頌》，以法利賽人相映古之儒者，以耶穌相映孔子，可以說節節相應，絲絲入扣，自是現時代一個創說”。（《中國近代思想史論》第四八五頁）王氏論述中有對胡文誤解之處，《說儒》末節中認為耶穌所攻擊的法利賽人都是精于古禮的猶太人的儒，他們在缺乏真摯的宗教情感，在對待知識與職業的沖突、理智生活與傳統習俗的矛盾上表現出的俳優意味，與老子、孔子有相同性。這里并未將法利賽人對應古儒、以耶穌對應孔子。而恰恰是以法利賽人對應孔子。所以胡適又接著寫道：“我說這番議論，不是責備老、孔諸人，只是要指出一件最重要的歷史事實，‘五百年必有圣者興’，民間期待久了，誰料那應運而生的圣者卻不是民眾的真正領袖。”這段話并沒有王氏所謂胡適將耶穌創教與孔子中興儒家相等同的意思，而是表示孔子不是耶穌那樣的民眾領袖，因為“這個五百年應運而興的中國‘彌賽亞’的使命是要做中國的‘文士’階級的領導者，而不能直接做那多數民眾的宗教領袖。”“民眾還得等候幾十年，方才有個偉大的宗教領袖出現，那就是墨子”，胡適是明白地將墨子當作耶穌式的人物。王爾敏先生的論文在研究說儒史方面有開創之功，后出的有關文章多沿襲他對《說儒》的概括，未肯細察原文。即如鄧廣銘先生《胡著〈說儒〉與郭著〈駁說儒〉平議》一文，也歸納《說儒》要點之一是將孔子比附應預言而出現的耶穌，“最終雖抱著‘天下其孰能宗予’的遺憾死去，而經過他改造的新儒家卻聲名洋溢乎中國，在宗教上、學術上實現了那一預言。”（文載耿云志等編《現代學術史上的胡適》，第二頁，三聯書店1993年）這只能是鄧先生本人的發揮而已，《說儒》中何曾以為孔子中興的儒實現了宗教上的預言？這個問題涉及到新文化運動以來胡適對中國“再生”之路的思考和抉擇，故在此略作辯解。

[⑦] 《中國哲學史大綱》第四篇第三章《易》，上海古籍出版社1997年新版。

[⑧] 朱維錚師《壺里春秋》第85頁，上海文藝出版社2002年。