在近現(xiàn)代的歷史上，殖民現(xiàn)代性重塑了印度的社會(huì)，而獨(dú)立后的印度試圖一手反抗殖民現(xiàn)代性，一手尋找“印度特色”的現(xiàn)代化道路，但如何讓這種“印度特色”不等于“印度教特性”，進(jìn)步派知識(shí)分子又如何不把“未竟的現(xiàn)代化”的議程向右翼拱手相讓？這都對(duì)圍繞“進(jìn)步”的想象力、語(yǔ)言和歷史敘事提出了更嚴(yán)苛的要求。

9月初的一則新聞，令印度一夜之間占據(jù)了各大媒體的重要版面：經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間斟酌，印度最高法院以首席大法官米斯拉（Dipak Misra）為首的一個(gè)五人裁判庭宣布了一項(xiàng)有關(guān)印度同性戀群體的新裁決。五人裁判庭一致認(rèn)為，印度刑法中的377條背離了個(gè)人自由、隱私與人人平等的原則，違背了印度憲法，從而不再具備效力。

377條訂立于英國(guó)殖民時(shí)代的19世紀(jì)中葉。它規(guī)定，同性性行為是“非自然”的犯罪行為。過去的150年中，每年都有上千人因涉及同性性行為而遭到377條的懲罰。150年后的這一判決則意味著，印度相關(guān)團(tuán)體呼吁已久的同性性行為非罪化，終于在刑法層面成為現(xiàn)實(shí)。

各大媒體都將判決稱為印度歷史上的一塊“里程碑”。細(xì)讀法官們的判決書，文字中援引了各類英美自由主義著作，以及英國(guó)、美國(guó)、加拿大乃至南非的相關(guān)判決先例。長(zhǎng)達(dá)400余頁(yè)的判詞中，“個(gè)人自由”、“人的自由發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)個(gè)性”一類的語(yǔ)言比比皆是。不少媒體將這些詞語(yǔ)和句子摘抄出來(lái)，放在報(bào)導(dǎo)的醒目位置。在主張社會(huì)進(jìn)步的聲音看來(lái)，這無(wú)疑是一場(chǎng)“自由戰(zhàn)勝保守”的勝利。

但這種想象，近年來(lái)其實(shí)愈發(fā)脫離現(xiàn)實(shí)。尤其是在LGBT問題上，各路傳統(tǒng)上被認(rèn)為是保守力量的宗教團(tuán)體、印度教右翼政治組織也并非黑白分明。甚至，各方對(duì)廢除377條的解讀，也為分析當(dāng)下的印度政治狀況提供了一些“意料之外的”素材。

支持平權(quán)，打擊對(duì)手：印度教右翼的“進(jìn)步”策略

2014年上臺(tái)的印度人民黨的莫迪政府，雄心勃勃推行“印度制造”，用“廢鈔令”整頓腐敗，推行經(jīng)濟(jì)改革，與此同時(shí)也因?yàn)槿紊嫌《冉逃乙砻褡逯髁x的勃興而備受爭(zhēng)議。近年來(lái)，印度不少省份相繼推出禁止屠牛的法令，民間的激進(jìn)印度教人士攻擊乃至殺死被懷疑殺牛、販牛的穆斯林或其他人士；在文化上，印度教右翼推廣的“印度教特性”（Hindutva）認(rèn)同成為公共空間中越來(lái)越醒目的詞匯，而2016年從尼赫魯大學(xué)開始，政府通過削減經(jīng)費(fèi)、減少錄取名額乃至裁撤院系等方式進(jìn)行了一系列對(duì)大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科及左翼學(xué)生組織的側(cè)翼攻勢(shì)，更是讓保守右翼和印度教民族主義成為當(dāng)前政府的一大標(biāo)簽。

在人們激烈討論同性戀非罪化時(shí)，莫迪政府采取了沉默，不表態(tài)。這一姿態(tài)被印度左翼媒體抓住批判。畢竟，倍感社會(huì)保守氛圍壓力的人們，需要一個(gè)印度教民族主義政府在敘事中充當(dāng)“保守反動(dòng)的建制力量”的代表。

然而，具體到377條的相關(guān)問題上，印度教右翼中卻出現(xiàn)了許多“進(jìn)步”的聲音，這些聲音主張印度教右翼應(yīng)該支持性少數(shù)群體。尤其是更偏向年輕人的右翼網(wǎng)絡(luò)媒體更建構(gòu)了一整套新論述，將同性戀平權(quán)和印度教民族主義結(jié)合起來(lái)。比如，多年來(lái)以莫迪支持者身份活躍在網(wǎng)絡(luò)上的一份稱為Swarajya的右翼網(wǎng)絡(luò)雜志，刊登了一系列文章，批判印度國(guó)內(nèi)反對(duì)同性戀平權(quán)的“保守”力量。這里的保守力量，并不是左翼口中的印度教保守主義，而是右翼常年的政治對(duì)手——穆斯林群體、基督教團(tuán)體。通過擁抱平權(quán)，年輕的印度教右翼成員，給這些宿敵們貼上了“保守”和“阻礙進(jìn)步”的標(biāo)簽。

和很多其他社會(huì)議題，如階級(jí)問題種姓問題不同，同性戀問題是印度教右翼最沒有歷史包袱的領(lǐng)域。

近代右翼的歷史想象中，有一個(gè)“外來(lái)勢(shì)力入侵”之前的印度教盛世——他們認(rèn)為，印度在穆斯林到來(lái)前是一個(gè)理想的國(guó)度，人們生活幸福美滿，是波斯來(lái)的穆斯林統(tǒng)治者的入侵打破了美好的過往。這套說(shuō)法，自然充滿了漏洞——印度教社會(huì)中的種姓制度、階級(jí)分化、戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病比比皆是，古代的伊甸園并不存在。

可是，同性戀的確在古代印度社會(huì)中不構(gòu)成問題，社會(huì)上也沒有亞伯拉罕宗教的那種反同傾向，要舉出印度教“迫害”同性戀，反對(duì)同性戀的材料，的確困難。這就為建構(gòu)一種新的論述提供了方便。他們把近現(xiàn)代恐同、反同的社會(huì)思潮，怪罪給中世紀(jì)進(jìn)入印度的伊斯蘭教影響和近現(xiàn)代的英國(guó)基督教影響——“是伊斯蘭教和基督教摧毀了性別寬容的印度教“伊甸園”！”、“反同恐同和印度教無(wú)關(guān)！”不少右翼的文章中都如此主張著。印度教右翼發(fā)現(xiàn)，他們的歷史觀在同性戀議題上格外“適用”。

377條被廢除后，印度伊斯蘭教和基督教群體的反應(yīng)迅速被這些印度教右翼論述抓住批判。盡管在歷史上，印度的穆斯林深受蘇菲派影響，以寬容著稱，但近代面對(duì)殖民問題、族群?jiǎn)栴}帶來(lái)的身份危機(jī)，加之海灣地區(qū)的影響，也開始在習(xí)俗上傾向保守。印度穆斯林學(xué)者大會(huì)（Jamiat Ulema-e-Hind）的秘書長(zhǎng)馬哈茂德·馬達(dá)尼毛拉（Maulana Mahmood Madani）就表示反對(duì)最高法院判決。在接受媒體采訪時(shí)，他認(rèn)為同性性行為是“反自然”的。和他類似，一些基督教教士也陸續(xù)發(fā)表了反對(duì)同性戀非罪化的言論。這些言論，都被Swarajya的作者捕捉、批判，以向讀者證明對(duì)手的保守。他們甚至還苦口婆心地提醒印度教宗教保守主義力量要支持性別平權(quán)，提醒他們注意不要跟這些“敵人”站在一條戰(zhàn)線上。

同性戀非罪化還被右翼拿來(lái)討論克什米爾問題。印度建國(guó)后，在克什米爾的復(fù)雜歷史和地緣政治語(yǔ)境下，存在著中央權(quán)力和克什米爾自治權(quán)利拉扯的問題。印度教右翼將克什米爾的“特殊地位”視為威脅。Swarajya專門刊發(fā)了一篇文章，借助同性戀非罪化的判決，質(zhì)疑印度憲法中為何保留保障克什米爾自治權(quán)利的35A條款：“一項(xiàng)殖民遺留的法律（377條）已經(jīng)被扔掉了，同樣也應(yīng)該廢除35A條款了！”

事實(shí)上，印度教右翼中，反對(duì)性少數(shù)群體平權(quán)的保守力量同樣強(qiáng)大。印度人民黨領(lǐng)導(dǎo)人之一的政府內(nèi)政部長(zhǎng)拉杰納特·辛格（Rajnath Singh）就曾在2013年表示印度人民黨支持377條，因?yàn)椤巴詰倌耸欠亲匀恍袨椤薄５腿藢の兜氖牵舜巫罡叻ㄔ翰脹Q出現(xiàn)后，印度人民黨，乃至印人黨系統(tǒng)中更右翼的國(guó)民志愿服務(wù)團(tuán)（Rashtriya Swayamsevak Sangh）都沒有直接反對(duì)判決，甚至還表示性傾向“是個(gè)人行為，不能算犯罪”。態(tài)度明顯軟化。

在印度的選舉政治中，印度人民黨的反對(duì)者們以“進(jìn)步”著稱，但這個(gè)陣營(yíng)中，包括了左翼政黨、穆斯林和不少地方主義黨派。涉及同性戀問題，其中不同立場(chǎng)、觀點(diǎn)的分歧，就很有可能放大。于是，這次針對(duì)377條的判決出臺(tái)后，似乎出現(xiàn)了一種新的趨勢(shì)：印度教右翼內(nèi)部開始分化、調(diào)整，在語(yǔ)言策略上抓住性取向這種“現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)步價(jià)值”，給對(duì)手貼上“保守派”標(biāo)簽。

更耐人尋味的是，性少數(shù)群體的印度歷史論述，無(wú)意中為印度教右翼提供了語(yǔ)言彈藥。

懷舊與反殖

近代印度的意識(shí)形態(tài)，源自獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中印度國(guó)大黨的現(xiàn)代化理念和甘地“自治”（Swaraj）理念的混合。前者可以說(shuō)是模仿英國(guó)現(xiàn)代政治的產(chǎn)物：強(qiáng)調(diào)文化多元、社會(huì)正義、通過現(xiàn)代國(guó)家的政治力量實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、工業(yè)化；后者則更在拒斥英國(guó)殖民的同時(shí)，以清教的方式解讀、引用印度教思想。在甘地看來(lái)，精神力量的強(qiáng)大，是印度文化和思想中超越西方現(xiàn)代化模式的一種力量，因此他希望印度獨(dú)立的同時(shí)能推廣克制個(gè)人欲望的純凈道德，實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村自治的田園生活理想。

這兩種理念之間的張力，在性別問題上表現(xiàn)得極為明顯。印度首任總理尼赫魯?shù)墓残蜗蟪錆M了人格魅力與他個(gè)人的浪漫故事。他與最后一任印度總督蒙巴頓的夫人的私人關(guān)系常被人們掛在嘴邊，甚至近年來(lái)，還有研究者試圖探究他是否是雙性戀；與之相反，甘地不僅僅反對(duì)同性性行為，還進(jìn)一步反對(duì)任何性關(guān)系，主動(dòng)拒絕性生活，走向苦行。

這兩種意識(shí)形態(tài)——現(xiàn)代化道路與道德化道路，看似像是西方與東方的沖突，但其實(shí)不如說(shuō)是一種西方和另一種西方的對(duì)壘。甘地的“東方”中，吸收了托爾斯泰的烏托邦理念，也融入了清教徒的生活的想象，融入了他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批評(píng)。

兩者之間的矛盾構(gòu)成了印度今天種種社會(huì)問題的復(fù)雜背景。一方面，從現(xiàn)代化的理想出發(fā)，印度需要在思想上也理應(yīng)走向現(xiàn)代化，這意味著一個(gè)壯大的城市階層，意味著文化的改變，開放；另一方面，從反殖的角度出發(fā)，印度需要在生活上戒絕現(xiàn)代化帶來(lái)的“副作用”，而這往往意味著農(nóng)村自治、道德主義和傳統(tǒng)復(fù)興。1924年民族主義作家烏格爾（Ugra）發(fā)表的印地語(yǔ)小說(shuō)《巧克力》可以說(shuō)是這種矛盾的集中體現(xiàn)：嫉惡如仇，擅長(zhǎng)描繪底層故事的烏格爾繪聲繪色地描摹了一個(gè)上層家庭如何豢養(yǎng)男童，發(fā)生親密關(guān)系的場(chǎng)面，以此批判殖民地印度的社會(huì)墮落。出人意料的是，小說(shuō)出街后，遭到了文學(xué)界的集中批判，理由是小說(shuō)露骨地展示了同性性行為的場(chǎng)面，褻瀆了文學(xué)，對(duì)年輕人造成了極為不好的影響，文學(xué)界人士還請(qǐng)甘地評(píng)價(jià)烏格爾，甘地表示雖然理解烏格爾的出發(fā)點(diǎn)，但不能接受這種形式。在這一事件中，這樣一個(gè)問題如幽靈般在水下潛伏：道德規(guī)范是該用以批判社會(huì)，成為推動(dòng)印度進(jìn)步的工具；還是純粹作為道德自身，作為個(gè)人遵守的道德律令？?jī)烧咧g沖突不斷。

但今天的印度性別研究學(xué)者，更喜歡把這樣的事件簡(jiǎn)化解釋為印度近代受殖民影響產(chǎn)生的“恐同心理”的例證。學(xué)者魯斯·瓦尼塔（Ruth Vanita）是印度同性情欲文學(xué)研究者的代表之一。她的核心論點(diǎn)之一是，印度自身的傳統(tǒng)能提供證明同性情欲合法性的支持，而印度社會(huì)普遍的反同和恐同，是殖民帶來(lái)的西方現(xiàn)代性的產(chǎn)物。為了證明這一點(diǎn)，她收集了大量從上古到近代的文本：大史詩(shī)故事中的同性親密和變性行為；《愛經(jīng)》中的同性性行為描述；耆那教經(jīng)典中的“第三種性別”；《摩奴法論》里認(rèn)為婆羅門一旦喝酒要以死贖罪，但和同性發(fā)生性行為只需要洗個(gè)澡。她還翻閱中世紀(jì)穆斯林統(tǒng)治時(shí)期的文獻(xiàn)，指出宮廷中、文人圈子中盛行著豢養(yǎng)男童，還流行著描寫男－男、女－女情欲的波斯語(yǔ)和烏爾都語(yǔ)艷情詩(shī)。她試圖以此說(shuō)明，就算到了穆斯林統(tǒng)治者征服次大陸的時(shí)代，同性情欲仍然被充分包容——無(wú)論是印度教還是伊斯蘭教，在次大陸都沒有大規(guī)模迫害同性性行為的歷史，反而都予以了寬容。

這種從民族主義和傳統(tǒng)文化角度出發(fā)的論述自然有益于為性少數(shù)群體“賦權(quán)”，但它也帶來(lái)了一個(gè)副作用：它也創(chuàng)造出了一個(gè)過去的烏托邦時(shí)代，一個(gè)更“純凈”更“理想”的社會(huì)，這個(gè)社會(huì)盡管“政治正確”地跨越了印度教和伊斯蘭教的統(tǒng)治期，卻仍然屬于過去，隱隱約約暗示著一個(gè)“殖民者到來(lái)之前的黃金時(shí)代”。

印度教右翼是否讀過這些作品？并不清楚。但他們的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)也與此雷同，他們也建構(gòu)了一個(gè)曾經(jīng)美好寬容的時(shí)代，只不過這個(gè)黃金時(shí)代把穆斯林統(tǒng)治的幾百年排除在外。

瓦尼塔這樣的學(xué)者反對(duì)印度教右翼，但在過去，和她對(duì)壘的右翼在社會(huì)議題上都格外保守，那時(shí)她大可以說(shuō)，這些右翼想象過去有一個(gè)異性戀道德風(fēng)行的印度教烏托邦，而這個(gè)烏托邦不存在。她也可以說(shuō)，尼赫魯也反對(duì)同性戀，這顯然是受到了基督教的影響。然而，二十一世紀(jì)印度教右翼的新變化，是他們開始和性別研究者共享反對(duì)“殖民現(xiàn)代性”的話語(yǔ)，并且往歷史中尋找他們認(rèn)為“進(jìn)步”的東西，這就意味著，今天追求的進(jìn)步，到頭來(lái)都可以在這套歷史框架中，轉(zhuǎn)化為對(duì)過去某個(gè)時(shí)代的緬懷與“回歸”。關(guān)注性別問題的研究者又該如何回應(yīng)？是承認(rèn)右翼也可以進(jìn)步，還是調(diào)整自己的語(yǔ)言和論述？無(wú)論如何，印度教右翼現(xiàn)在都是主動(dòng)的一方。

政治話語(yǔ)斷裂與重組的時(shí)代

在反對(duì)線性進(jìn)步的歷史觀時(shí)，印度知識(shí)分子的作用居功至偉。印度教也為現(xiàn)代西方的“反文化運(yùn)動(dòng)”提供了豐富的彈藥——1960年代的著名同性戀題材小說(shuō)家克里斯多福·伊舍伍（Christopher Isherwood）就是印度教羅摩克里希納（Ramakrishna）修道會(huì)的信徒，也是印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》的英文譯者之一。

這種話語(yǔ)從“出口”轉(zhuǎn)為“內(nèi)銷”，在印度，它的確蠶食了從20世紀(jì)初苦心試圖建立的一套“歷史進(jìn)步”的現(xiàn)代化論述。二十世紀(jì)的歷史和意識(shí)形態(tài)變得不那么重要了。歷史變成了一條首尾相連的莫比烏斯環(huán)，以類似“輪回”的方式“終結(jié)”了。但與此同時(shí)，農(nóng)民、工人、無(wú)產(chǎn)者、有產(chǎn)者和城市中產(chǎn)從來(lái)沒有從印度消失，依靠社會(huì)議題和群體議題動(dòng)員的選舉政治也沒有消失。現(xiàn)代化、基礎(chǔ)設(shè)施、教育和醫(yī)療仍然是選民關(guān)注的問題。

印度教右翼和人民黨在意識(shí)形態(tài)和實(shí)際的選舉操作之間極其靈活，如今，盡管借助某種懷古理想要求“羅摩之治”（Ramarajya）或“印度教國(guó)家”（Hindurashtra），他們卻也不斷釋放出“進(jìn)步主義”和現(xiàn)代化的橄欖枝，這不僅僅包括經(jīng)濟(jì)建設(shè)、基礎(chǔ)設(shè)施和大國(guó)形象，也包括一整套社會(huì)議題論述：國(guó)民志愿服務(wù)團(tuán)開始破天荒吸收穆斯林，其領(lǐng)導(dǎo)人近期表示“印度教國(guó)家”不代表排斥其他宗教；總理莫迪近日拜訪了古吉拉特的什葉派清真寺，和當(dāng)?shù)啬滤沽止捕劝⑹胬?jié)；政府于近年來(lái)就印度民法中伊斯蘭法部分“不尊重婦女權(quán)益”的內(nèi)容（如休妻條款－Triple Talaq）展開清剿……

反觀由印度國(guó)大黨、左翼政黨和地區(qū)政黨組成的松散的反對(duì)派聯(lián)盟，依靠著女性、穆斯林、孟加拉人等細(xì)分的選民票倉(cāng)阻擋著印度人民黨的進(jìn)攻，但卻無(wú)力應(yīng)付對(duì)手以“現(xiàn)代化”和“進(jìn)步”為旗幟，對(duì)這些票倉(cāng)的細(xì)分與釜底抽薪。在穆斯林中劃分派系，拉一派打一派，借助女性權(quán)益問題分化年輕人和長(zhǎng)輩，吸引穆斯林女性選票……印度人民黨和印度教右翼正不斷學(xué)習(xí)這套新的政治話語(yǔ)，推翻377條與同性戀權(quán)益問題，則是他們的最新一課。

可以想見，在未來(lái)，如果這樣的變化持續(xù)下去，在更多社會(huì)議題上不斷顯現(xiàn)，那么保守對(duì)進(jìn)步，右翼對(duì)左翼，印度人民黨對(duì)反對(duì)黨派的印度政治話語(yǔ)二分，恐怕就會(huì)愈發(fā)失效。它會(huì)是一種什么樣的政治？我們沒有清晰的答案。但毫無(wú)疑問，它會(huì)重新定義“印度人”的身份和“印度”作為一個(gè)國(guó)家的理念。而這其中較為重要的，是如何理解這些理念和現(xiàn)代性的關(guān)系。在近現(xiàn)代的歷史上，殖民現(xiàn)代性重塑了印度的社會(huì)，而獨(dú)立后的印度試圖一手反抗殖民現(xiàn)代行，一手尋找“印度特色”的現(xiàn)代化道路，但如何讓這種“印度特色”不等于“印度教特性”，進(jìn)步派知識(shí)分子又如何不把“未竟的現(xiàn)代化”的議程向右翼拱手相讓？這都對(duì)圍繞“進(jìn)步”的想象力、語(yǔ)言和歷史敘事提出了更嚴(yán)苛的要求。