在近現代的歷史上，殖民現代性重塑了印度的社會，而獨立后的印度試圖一手反抗殖民現代性，一手尋找“印度特色”的現代化道路，但如何讓這種“印度特色”不等于“印度教特性”，進步派知識分子又如何不把“未竟的現代化”的議程向右翼拱手相讓？這都對圍繞“進步”的想象力、語言和歷史敘事提出了更嚴苛的要求。

9月初的一則新聞，令印度一夜之間占據了各大媒體的重要版面：經過長時間斟酌，印度最高法院以首席大法官米斯拉（Dipak Misra）為首的一個五人裁判庭宣布了一項有關印度同性戀群體的新裁決。五人裁判庭一致認為，印度刑法中的377條背離了個人自由、隱私與人人平等的原則，違背了印度憲法，從而不再具備效力。

377條訂立于英國殖民時代的19世紀中葉。它規定，同性性行為是“非自然”的犯罪行為。過去的150年中，每年都有上千人因涉及同性性行為而遭到377條的懲罰。150年后的這一判決則意味著，印度相關團體呼吁已久的同性性行為非罪化，終于在刑法層面成為現實。

各大媒體都將判決稱為印度歷史上的一塊“里程碑”。細讀法官們的判決書，文字中援引了各類英美自由主義著作，以及英國、美國、加拿大乃至南非的相關判決先例。長達400余頁的判詞中，“個人自由”、“人的自由發展”、“實現個性”一類的語言比比皆是。不少媒體將這些詞語和句子摘抄出來，放在報導的醒目位置。在主張社會進步的聲音看來，這無疑是一場“自由戰勝保守”的勝利。

但這種想象，近年來其實愈發脫離現實。尤其是在LGBT問題上，各路傳統上被認為是保守力量的宗教團體、印度教右翼政治組織也并非黑白分明。甚至，各方對廢除377條的解讀，也為分析當下的印度政治狀況提供了一些“意料之外的”素材。

LGBT群體游行

支持平權，打擊對手：印度教右翼的“進步”策略

2014年上臺的印度人民黨的莫迪政府，雄心勃勃推行“印度制造”，用“廢鈔令”整頓腐敗，推行經濟改革，與此同時也因為任上印度教右翼民族主義的勃興而備受爭議。近年來，印度不少省份相繼推出禁止屠牛的法令，民間的激進印度教人士攻擊乃至殺死被懷疑殺牛、販牛的穆斯林或其他人士；在文化上，印度教右翼推廣的“印度教特性”（Hindutva）認同成為公共空間中越來越醒目的詞匯，而2016年從尼赫魯大學開始，政府通過削減經費、減少錄取名額乃至裁撤院系等方式進行了一系列對大學社會科學學科及左翼學生組織的側翼攻勢，更是讓保守右翼和印度教民族主義成為當前政府的一大標簽。

在人們激烈討論同性戀非罪化時，莫迪政府采取了沉默，不表態。這一姿態被印度左翼媒體抓住批判。畢竟，倍感社會保守氛圍壓力的人們，需要一個印度教民族主義政府在敘事中充當“保守反動的建制力量”的代表。

然而，具體到377條的相關問題上，印度教右翼中卻出現了許多“進步”的聲音，這些聲音主張印度教右翼應該支持性少數群體。尤其是更偏向年輕人的右翼網絡媒體更建構了一整套新論述，將同性戀平權和印度教民族主義結合起來。比如，多年來以莫迪支持者身份活躍在網絡上的一份稱為Swarajya的右翼網絡雜志，刊登了一系列文章，批判印度國內反對同性戀平權的“保守”力量。這里的保守力量，并不是左翼口中的印度教保守主義，而是右翼常年的政治對手——穆斯林群體、基督教團體。通過擁抱平權，年輕的印度教右翼成員，給這些宿敵們貼上了“保守”和“阻礙進步”的標簽。

和很多其他社會議題，如階級問題種姓問題不同，同性戀問題是印度教右翼最沒有歷史包袱的領域。

近代右翼的歷史想象中，有一個“外來勢力入侵”之前的印度教盛世——他們認為，印度在穆斯林到來前是一個理想的國度，人們生活幸福美滿，是波斯來的穆斯林統治者的入侵打破了美好的過往。這套說法，自然充滿了漏洞——印度教社會中的種姓制度、階級分化、戰爭、疾病比比皆是，古代的伊甸園并不存在。

可是，同性戀的確在古代印度社會中不構成問題，社會上也沒有亞伯拉罕宗教的那種反同傾向，要舉出印度教“迫害”同性戀，反對同性戀的材料，的確困難。這就為建構一種新的論述提供了方便。他們把近現代恐同、反同的社會思潮，怪罪給中世紀進入印度的伊斯蘭教影響和近現代的英國基督教影響——“是伊斯蘭教和基督教摧毀了性別寬容的印度教“伊甸園”！”、“反同恐同和印度教無關！”不少右翼的文章中都如此主張著。印度教右翼發現，他們的歷史觀在同性戀議題上格外“適用”。

377條被廢除后，印度伊斯蘭教和基督教群體的反應迅速被這些印度教右翼論述抓住批判。盡管在歷史上，印度的穆斯林深受蘇菲派影響，以寬容著稱，但近代面對殖民問題、族群問題帶來的身份危機，加之海灣地區的影響，也開始在習俗上傾向保守。印度穆斯林學者大會（Jamiat Ulema-e-Hind）的秘書長馬哈茂德·馬達尼毛拉（Maulana Mahmood Madani）就表示反對最高法院判決。在接受媒體采訪時，他認為同性性行為是“反自然”的。和他類似，一些基督教教士也陸續發表了反對同性戀非罪化的言論。這些言論，都被Swarajya的作者捕捉、批判，以向讀者證明對手的保守。他們甚至還苦口婆心地提醒印度教宗教保守主義力量要支持性別平權，提醒他們注意不要跟這些“敵人”站在一條戰線上。

同性戀非罪化還被右翼拿來討論克什米爾問題。印度建國后，在克什米爾的復雜歷史和地緣政治語境下，存在著中央權力和克什米爾自治權利拉扯的問題。印度教右翼將克什米爾的“特殊地位”視為威脅。Swarajya專門刊發了一篇文章，借助同性戀非罪化的判決，質疑印度憲法中為何保留保障克什米爾自治權利的35A條款：“一項殖民遺留的法律（377條）已經被扔掉了，同樣也應該廢除35A條款了！”

事實上，印度教右翼中，反對性少數群體平權的保守力量同樣強大。印度人民黨領導人之一的政府內政部長拉杰納特·辛格（Rajnath Singh）就曾在2013年表示印度人民黨支持377條，因為“同性戀乃是非自然行為”。但耐人尋味的是，此次最高法院裁決出現后，印度人民黨，乃至印人黨系統中更右翼的國民志愿服務團（Rashtriya Swayamsevak Sangh）都沒有直接反對判決，甚至還表示性傾向“是個人行為，不能算犯罪”。態度明顯軟化。

在印度的選舉政治中，印度人民黨的反對者們以“進步”著稱，但這個陣營中，包括了左翼政黨、穆斯林和不少地方主義黨派。涉及同性戀問題，其中不同立場、觀點的分歧，就很有可能放大。于是，這次針對377條的判決出臺后，似乎出現了一種新的趨勢：印度教右翼內部開始分化、調整，在語言策略上抓住性取向這種“現代社會進步價值”，給對手貼上“保守派”標簽。

更耐人尋味的是，性少數群體的印度歷史論述，無意中為印度教右翼提供了語言彈藥。

懷舊與反殖

近代印度的意識形態，源自獨立運動中印度國大黨的現代化理念和甘地“自治”（Swaraj）理念的混合。前者可以說是模仿英國現代政治的產物：強調文化多元、社會正義、通過現代國家的政治力量實現現代化、工業化；后者則更在拒斥英國殖民的同時，以清教的方式解讀、引用印度教思想。在甘地看來，精神力量的強大，是印度文化和思想中超越西方現代化模式的一種力量，因此他希望印度獨立的同時能推廣克制個人欲望的純凈道德，實現鄉村自治的田園生活理想。

這兩種理念之間的張力，在性別問題上表現得極為明顯。印度首任總理尼赫魯的公共形象充滿了人格魅力與他個人的浪漫故事。他與最后一任印度總督蒙巴頓的夫人的私人關系常被人們掛在嘴邊，甚至近年來，還有研究者試圖探究他是否是雙性戀；與之相反，甘地不僅僅反對同性性行為，還進一步反對任何性關系，主動拒絕性生活，走向苦行。

這兩種意識形態——現代化道路與道德化道路，看似像是西方與東方的沖突，但其實不如說是一種西方和另一種西方的對壘。甘地的“東方”中，吸收了托爾斯泰的烏托邦理念，也融入了清教徒的生活的想象，融入了他們對現代社會的批評。

兩者之間的矛盾構成了印度今天種種社會問題的復雜背景。一方面，從現代化的理想出發，印度需要在思想上也理應走向現代化，這意味著一個壯大的城市階層，意味著文化的改變，開放；另一方面，從反殖的角度出發，印度需要在生活上戒絕現代化帶來的“副作用”，而這往往意味著農村自治、道德主義和傳統復興。1924年民族主義作家烏格爾（Ugra）發表的印地語小說《巧克力》可以說是這種矛盾的集中體現：嫉惡如仇，擅長描繪底層故事的烏格爾繪聲繪色地描摹了一個上層家庭如何豢養男童，發生親密關系的場面，以此批判殖民地印度的社會墮落。出人意料的是，小說出街后，遭到了文學界的集中批判，理由是小說露骨地展示了同性性行為的場面，褻瀆了文學，對年輕人造成了極為不好的影響，文學界人士還請甘地評價烏格爾，甘地表示雖然理解烏格爾的出發點，但不能接受這種形式。在這一事件中，這樣一個問題如幽靈般在水下潛伏：道德規范是該用以批判社會，成為推動印度進步的工具；還是純粹作為道德自身，作為個人遵守的道德律令？兩者之間沖突不斷。

但今天的印度性別研究學者，更喜歡把這樣的事件簡化解釋為印度近代受殖民影響產生的“恐同心理”的例證。學者魯斯·瓦尼塔（Ruth Vanita）是印度同性情欲文學研究者的代表之一。她的核心論點之一是，印度自身的傳統能提供證明同性情欲合法性的支持，而印度社會普遍的反同和恐同，是殖民帶來的西方現代性的產物。為了證明這一點，她收集了大量從上古到近代的文本：大史詩故事中的同性親密和變性行為；《愛經》中的同性性行為描述；耆那教經典中的“第三種性別”；《摩奴法論》里認為婆羅門一旦喝酒要以死贖罪，但和同性發生性行為只需要洗個澡。她還翻閱中世紀穆斯林統治時期的文獻，指出宮廷中、文人圈子中盛行著豢養男童，還流行著描寫男－男、女－女情欲的波斯語和烏爾都語艷情詩。她試圖以此說明，就算到了穆斯林統治者征服次大陸的時代，同性情欲仍然被充分包容——無論是印度教還是伊斯蘭教，在次大陸都沒有大規模迫害同性性行為的歷史，反而都予以了寬容。

這種從民族主義和傳統文化角度出發的論述自然有益于為性少數群體“賦權”，但它也帶來了一個副作用：它也創造出了一個過去的烏托邦時代，一個更“純凈”更“理想”的社會，這個社會盡管“政治正確”地跨越了印度教和伊斯蘭教的統治期，卻仍然屬于過去，隱隱約約暗示著一個“殖民者到來之前的黃金時代”。

印度教右翼是否讀過這些作品？并不清楚。但他們的語言結構也與此雷同，他們也建構了一個曾經美好寬容的時代，只不過這個黃金時代把穆斯林統治的幾百年排除在外。

瓦尼塔這樣的學者反對印度教右翼，但在過去，和她對壘的右翼在社會議題上都格外保守，那時她大可以說，這些右翼想象過去有一個異性戀道德風行的印度教烏托邦，而這個烏托邦不存在。她也可以說，尼赫魯也反對同性戀，這顯然是受到了基督教的影響。然而，二十一世紀印度教右翼的新變化，是他們開始和性別研究者共享反對“殖民現代性”的話語，并且往歷史中尋找他們認為“進步”的東西，這就意味著，今天追求的進步，到頭來都可以在這套歷史框架中，轉化為對過去某個時代的緬懷與“回歸”。關注性別問題的研究者又該如何回應？是承認右翼也可以進步，還是調整自己的語言和論述？無論如何，印度教右翼現在都是主動的一方。

政治話語斷裂與重組的時代

在反對線性進步的歷史觀時，印度知識分子的作用居功至偉。印度教也為現代西方的“反文化運動”提供了豐富的彈藥——1960年代的著名同性戀題材小說家克里斯多福·伊舍伍（Christopher Isherwood）就是印度教羅摩克里希納（Ramakrishna）修道會的信徒，也是印度教經典《薄伽梵歌》的英文譯者之一。

這種話語從“出口”轉為“內銷”，在印度，它的確蠶食了從20世紀初苦心試圖建立的一套“歷史進步”的現代化論述。二十世紀的歷史和意識形態變得不那么重要了。歷史變成了一條首尾相連的莫比烏斯環，以類似“輪回”的方式“終結”了。但與此同時，農民、工人、無產者、有產者和城市中產從來沒有從印度消失，依靠社會議題和群體議題動員的選舉政治也沒有消失。現代化、基礎設施、教育和醫療仍然是選民關注的問題。

印度教右翼和人民黨在意識形態和實際的選舉操作之間極其靈活，如今，盡管借助某種懷古理想要求“羅摩之治”（Ramarajya）或“印度教國家”（Hindurashtra），他們卻也不斷釋放出“進步主義”和現代化的橄欖枝，這不僅僅包括經濟建設、基礎設施和大國形象，也包括一整套社會議題論述：國民志愿服務團開始破天荒吸收穆斯林，其領導人近期表示“印度教國家”不代表排斥其他宗教；總理莫迪近日拜訪了古吉拉特的什葉派清真寺，和當地穆斯林共度阿舒拉節；政府于近年來就印度民法中伊斯蘭法部分“不尊重婦女權益”的內容（如休妻條款－Triple Talaq）展開清剿……

反觀由印度國大黨、左翼政黨和地區政黨組成的松散的反對派聯盟，依靠著女性、穆斯林、孟加拉人等細分的選民票倉阻擋著印度人民黨的進攻，但卻無力應付對手以“現代化”和“進步”為旗幟，對這些票倉的細分與釜底抽薪。在穆斯林中劃分派系，拉一派打一派，借助女性權益問題分化年輕人和長輩，吸引穆斯林女性選票……印度人民黨和印度教右翼正不斷學習這套新的政治話語，推翻377條與同性戀權益問題，則是他們的最新一課。

可以想見，在未來，如果這樣的變化持續下去，在更多社會議題上不斷顯現，那么保守對進步，右翼對左翼，印度人民黨對反對黨派的印度政治話語二分，恐怕就會愈發失效。它會是一種什么樣的政治？我們沒有清晰的答案。但毫無疑問，它會重新定義“印度人”的身份和“印度”作為一個國家的理念。而這其中較為重要的，是如何理解這些理念和現代性的關系。在近現代的歷史上，殖民現代性重塑了印度的社會，而獨立后的印度試圖一手反抗殖民現代行，一手尋找“印度特色”的現代化道路，但如何讓這種“印度特色”不等于“印度教特性”，進步派知識分子又如何不把“未竟的現代化”的議程向右翼拱手相讓？這都對圍繞“進步”的想象力、語言和歷史敘事提出了更嚴苛的要求。