孔子與老子，通常是中國哲學史敘述的起點。但孔、老之前漫長的精神文明，如周公禮樂傳統、殷商祭祀文化和眾多出土文物所展現的地下世界，是怎樣影響早期的先哲們的？又是如何塑造中國哲學精神傳統的？這些問題很難不令人產生遐思。2018年9月14日，中山大學禾田哲學“孔子之前的儒家精神史”系列講座第二講在哲學系錫昌堂103廳舉行。臺灣清華大學楊儒賓教授以《飛翔的精神：巫的工夫論》為題，就上述問題做了精彩報告。講座由陳少明教授主持，周春健教授擔任評論人。

在上一講《絕地天通：人如何出現于歷史》中，楊儒賓從“絕地天通”的神話傳說入手，揭示上古先民們在天地隔絕之后，是如何開始理性思考、探索人間秩序并由此走進文明歷程，其關注點落在光明偉岸的遠古圣王堯、舜、禹身上。而在本講里，楊儒賓則沿著神秘的早期巫覡文化脈絡，就儒家心性之學如何由巫覡靈魂之術轉化而來的精神史，對遙遠年代的精神世界作一番別開生面的探索。

楊儒賓。

一、巫也有“工夫”

講座伊始，楊儒賓首先用屈原名句“遂古之初，誰傳道之？”作為開場白，并指出這里的“遂古”大概可意指“三皇五帝”的神話時代；而“三皇五帝”時代，其實又不能離開早期巫覡文化的舞臺來理解。鑒于宋明儒者往往將其工夫譜系追溯至遙遠的傳說年代，那么探究遂古的巫覡們是如何作工夫的，其功能何為，便是令人好奇的問題。不過，“工夫”一詞主要是宋明哲學的術語，用于上古巫覡是否合適？在講座后的問答環節里，楊儒賓對周春健教授提出的這一疑問做出了回應：宋代的“工夫”嚴格意義上是指一種轉化身心、造成意識變形的活動，以此來證悟本體。而正是在“變形”的意義上，上古巫覡們也有工夫論，只不過這種變形以更原始的方式出現，此即下文要講的靈魂離體。

受啟發于著名宗教人類學家耶律亞德（M.Eliade）的研究，楊儒賓認為巫覡文化正是一種薩滿文化，其主要特征在于掌握一種靈魂離體的能力。因此探究巫覡的工夫論，便要進一步引至巫覡如何經營靈魂的問題上來。繼而可見，從巫覡如何經營靈魂，到儒者如何修養心性，這里面的問題轉變無疑是中國哲學史上的深刻變革。

二、巫教的世界觀

在理解這一變革，首先要對巫覡的精神世界特征有大體了解。楊儒賓從四點來描述“巫教世界觀”的主要特征：

（1）薩滿教宇宙不是自然科學意義的宇宙，亦非體制性宗教的宇宙，而是一種巫術性宇宙。其結構分為上天、地上、地下三層，大地又分為四方且有四神守護；而大地之中往往有一通天大樹（抑或巨柱、高山），作為宇宙主軸。在這樣一種宇宙里，掌握中央軸意味著能夠通天，而巫的工作正是要掌握中央軸。由此還可看到，秦漢時期的封禪禮之所以在泰山舉行，很可能與某一時期某一部族將泰山作為中央軸有關。

（2）薩滿教相信人和動物是平等的，可通過神秘語言或非語言相互溝通，并且人與動物可以相互變形轉化。《楚辭》所記述的屈原與各種鳥獸交流感通的場景，《莊子》所載的各種動物之間轉化變形的案例，都追溯到此巫教傳統中。

（3）薩滿教相信靈魂的獨立存在，它可以與身體分離并到各處旅行，薩滿是有能力執行離體遠游的宗教人。他們透過“成巫”的經歷，旅行到天界或地下的鬼魂世界。

（4）薩滿是巫教時代的知識人。巫師掌握了成為宗教人的精神修煉技術，也掌握了原始的自然知識，尤其與時空構造相關的天文知識，以及與人類生命相關的醫療知識。

以上四點構成了巫教的世界觀，其中第（3）點與巫覡如何經營靈魂的工夫問題密切相關。那么，靈魂出游是一種什么樣的情況？此即下面要進一步觀察的問題。

三、巫的本領在于靈魂飛翔

楊儒賓指出，讓靈魂離體遠游的技術，是巫教時代的核心知識。他圍繞《山海經》的材料展開論述。《大荒東經》里有幾則將虎、豹、熊、羆四獸稱為“四鳥”的奇怪材料，讓過去的研究者相當困惑。或認為這是出于上古人們鳥、獸不分的認知結構，或認為四獸應是某些部族的圖騰才會被稱為“四鳥”。楊儒賓認為這些解釋顯得勉強，最好的解釋應是指虎、豹、熊、羆四獸具有飛翔的能力，由此才稱為“鳥”。而這種猛獸飛翔以及獸身鳥爪的形象，也常見于諸如婦好墓、三星堆里頭的出土器物。他還提醒聽眾們，切不可低估屈原的《楚辭》一書的價值，里面有許多對動物飛天的描述。這些描述并非完全出自純粹的文學想象，而與楚國對上古巫覡文化的重視與保存的傳統特色有關。由此說明，動物飛天題材在商周時期的普遍出現并非偶然，而透露出其背后深深的巫覡文化傳統。飛翔是巫師們靈魂離體的工夫形式。

除了動物的飛翔，還有人類的飛翔。這里，楊儒賓引出顧頡剛一個有趣的觀察，即五帝看起來為何都是“一樣的德性，一樣的儀容，一樣的思想，一樣的功業”。楊儒賓指出，倘若注意到他們能夠乘龍云游四海、教化鳥獸昆蟲、歷象日月星辰的共同本領，就不難推知這些看起來如同一個模子出來的五帝形象，其實都是上古祭司王的投影。因而可見，“乘龍至四海”亦即飛天，正是上古神巫們的特色。同樣的，《山海經》里也有相似的記載，如《海外南經》里面的“羽人國”的人“身生羽”，“讙頭國”的人“面有翼，鳥喙”，表明這類人群也會飛翔。這些形象也并非憑空捏造，而是淵源于上古神巫的飛天原型。

四、工夫：如何成為合格巫師？

了解了飛翔正是巫覡們靈魂離體的主要形式，那么進一步的問題是，要成為一個這樣的巫師，具體需要經過什么樣的修煉途徑？具體的工夫途徑，大約有以下幾種：

服食。楊儒賓認為成書于漢代的《神農本草經》實際上保留了上古巫覡傳統的痕跡。《本草經》將藥分為上、中、下三等，而上等之藥卻往往看起來十分怪誕。如服食“丹沙”，可“殺精魅邪惡鬼”，“通神明，不老”；服食“太一禹馀糧”，竟有“久服耐寒暑不饑，輕身飛行千里神仙”的效果。這些巫氣十足的神藥，只有放在巫教傳統中才能理解。在服藥之外，還有一個食玉的神秘傳統。中華民族以重視玉文化而著稱，而巫覡認為食玉能抵御不祥、延年益壽。

服氣。楊儒賓相信，中國哲學如果剔除掉“氣”的概念，將無以成為其所是。對身體之“氣”的修養是中國工夫論的特征，而“服氣”則與薩滿教的修煉密切相關。楊儒賓同意王夫之的判斷，即屈原的《遠游》可視為“丹道之祖”；此篇保留了遠古巫教有關“服氣”的說法，即透過精微之氣對身體的轉化作用而使身體“因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪”，由此使靈魂出竅而飛天。

齋戒。作為溝通現實世界與靈幻世界、以求得鬼神之諭的基本手段，齋戒使得巫師們的體質內部產生奇妙變化，變得更加輕靈敏銳，由此得以進入鬼神的境界。這在《莊子》的“心齋”、《管子》的“心術”中可以找到線索，二者體現了道家對巫教之齋戒的批判繼承。不過，楊儒賓在這里更強調儒家與巫教齋戒的淵源關系。他舉出了《禮記·祭義》中儒生在齋戒、祭祀時，對父母的靈魂進行“觀想”的情景，以此說明巫教傳統對儒家亦有很深的影響，因而將儒與巫嚴格對立起來的做法是有欠妥當的。

此外，殷商的飲酒文化也為巫的工夫論提供了一定的線索。商人的“群飲”之風十分盛行，以至于周初統治者三申五令、嚴厲禁止。楊儒賓認為，這不能簡單歸結為社會道德敗壞的問題，而是一種宗教社會學現象。集體群飲是薩滿教出神的需要，只不過這種活動帶來的社會危害遠遠大于通神的益處，所以被周人所摒棄了。但在《禮記·雜記》所載的“蠟禮”中仍可看到這種群飲出神的遺風，孔子的弟子子貢很生動地描述道：“一國之人皆若狂！”這種集體“皆若狂”的現象，即使在今日亦非罕見，如印度尼西亞的巴厘人也有這種集體陷入極度恍惚狀態、并做出瘋狂行為的出神活動。

五、從靈魂轉入心性

完整地了解巫的工夫論，就可以探究巫覡如何經營靈魂到儒家如何修養心性的轉變過程。楊儒賓根據《國語·楚語》“絕地天通”材料里對巫師“其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”等描述，指出儒家之圣王其實淵源于“巫”。這從造字上也可看出，“圣”（“聖”）字從耳、從口，而巫的能力正是關乎耳之聰敏、口之祝禱。《尚書·金縢》篇塑造了周公完美的圣人形象，但尤應注意的是，周公為武王之病所采取的筑神壇、作冊書、禱先王、納金縢等等做法，正有一種巫覡祝禱文化影響的烙印。

但儒家精神的發展無疑是從對巫教的批判發展出來的。從周公的制禮作樂，到孔子的“為仁由己”、“敬鬼神而遠之”，都體現一種人文理性精神對巫覡信仰的逐步突破。只是這種突破是基于繼承而來的，鬼神文化一直對儒家產生影響。但在儒家那里，通天的管道趨于消失，而靈魂漸漸安頓于身體之內；進而，身體、主體、個體三者得以合并而定著于一，身體的基源性詮釋性格由此誕生，“我”的意義逐漸突顯而心性之學變得日漸重要。但楊儒賓指出，“我”性的發展并非穩定，它與以靈魂出游為導向的巫教文化一直存在搏斗。體現在孔子那里，就是一種既“敬鬼神而遠之”卻又不明確討論鬼神是否存在的“曖昧”態度。這種態度，在推崇“《易》本卜筮之書”、改進喪禮儀式的朱熹那里，乃至歷代儒者身上均可看到。

六、評論：巫的衰落

陳少明在評論中指出，楊儒賓描繪了一幅儒家之前的中國古代文化世界的圖像，參照的背景是現代宗教學中關于薩滿教的研究。用“飛翔”來概括巫覡的工夫內涵，十分精到；所講的“工夫”強調了“巫”如何表現自己，與一般意義上講如何控制人的“巫術”有所不同。另外，“巫”的傳統雖然經過千百年來哲學家們的洗滌，但仍可在現代生活見其蹤影，尤其在鄉村社會中更為常見。盡管在現代高度理性的社會，現實世界與“巫”的世界之間也并非完全沒有交聯，如各種奇怪的做夢經驗。只是總體看，整個“巫”的趨勢在不斷減少。根據文化人類學的研究，薩滿的世界觀在全世界是非常普遍的，并且曾長時間起作用，可為什么后來會轉入理性主義的世界觀呢？從一些新的角度看，可能與人身體機能的退化、精神狀況的變化有關，比如做夢能力的降低、某些欲望的減弱或特有功能的退化。