馬小鶴 （章靜 繪）

誕生在美索不達米亞平原的摩尼教，中古時期曾廣泛流行于絲綢之路，遭到鎮壓后避入中國東南沿海的福建、浙江等地，一度湮沒無聞。十九世紀末二十世紀初的考古發現使摩尼教原始文獻重見天日，成為能夠“預流”的熱門學問，又有金庸小說將其引入華語文學世界，自此人們對摩尼教的興趣與誤解同在。

作為一個世界性宗教，摩尼教文獻由中古波斯、帕提亞、粟特、回鶻、科普特等多種語言構成，摩尼教研究因此被認為是極有難度的學術制高點之一，也是一門真正國際化的學問。在敦煌吐魯番文書驚現于世的年代，羅振玉、王國維、陳垣等人對其中的摩尼教經典做了刊布與研究，中國的學術得以立于國際摩尼教學林。一個世紀后，中國福建的霞浦、屏南、福清等地自2008年起陸續發現摩尼教科儀文書、摩尼教造像和文物，再度引起國際學術界的廣泛關注。

哈佛大學燕京圖書館中國研究館員馬小鶴多年來致力于摩尼教研究，著有《摩尼教與古代西域史研究》（中國人民大學出版社，2008）、《光明的使者：摩尼與摩尼教》（蘭州大學出版社，2013）、《霞浦文書研究》（蘭州大學出版社，2014）等。他對福建新出的文獻做出解讀，在國際摩尼教學術討論會上介紹其內涵，是為國際學界關注霞浦文書之始。

新材料相繼涌現，研究不斷進展，學者也不吝于更新自己的觀點。在《上海書評》的專訪中，馬小鶴先生重新探討了他對福建霞浦文書的認識，澄清人們對摩尼教的常見誤區，并介紹了摩尼教研究的最新進展。

摩尼教僧侶在辦公桌上寫作。摩尼教抄本殘頁“MIK III 6368”正面，手稿來自高昌遺址。

福建晉江草庵摩尼光佛像，2021年入選世界文化遺產。

摩尼教在很長一段時間內被認為是一個“死去”的世界性宗教，而近年在福建霞浦等地陸續發現的一批民間宗教文書，被認為包含有明確的摩尼教因素，可能改寫摩尼教的歷史。能否請您簡要勾勒摩尼教興衰的時間線，并結合這批文書談談摩尼教在華的歸宿？

馬小鶴：我的個人觀點是，摩尼教確為“死去”的世界性宗教。明朝初年或許我們還可以稱之為摩尼教，明中期以后則“名存實亡”。盡管在官方文件或民間文書中仍有摩尼教的元素留存，但我認為這已經不是摩尼教，而是融合在中國的民間宗教里。民間宗教很復雜，不能因為其中有摩尼教的成分就認定其為摩尼教。

摩尼教（Manichaeism）由摩尼（Mani，216-約274）創立，在世界性宗教中誕生得不算早。佛教、基督教在它之前，伊斯蘭教則晚一些。摩尼教的核心主張是“二宗三際論”，即空間上對立的光明、黑暗二宗，和時間上延續的過去、現在、未來（初際、中際、后際）三際。其傳播發展的宏闊版圖可以和佛教、基督教媲美，文書被翻譯成多種文字，但因為很早就受到深重的打擊，勢力無法同后兩者相提并論。中國是摩尼教最后消亡的地方。至少到元末明初，摩尼教還有相當的生命力，明清時期則逐漸消亡。

關于在民間留存至今的摩尼教元素，這個問題仍存在爭議。我在接觸霞浦文書之初非常興奮，對它有過高的估計，認為其中有確切的摩尼教因素。畢竟，此前已經很久沒有摩尼教的中文資料問世了。另外一位研究摩尼教的專家、中山大學的林悟殊先生寫文章提出不同意見，認為不能過分強調文書的摩尼教性質。我認為他的意見非常值得考慮。從新聞的角度來講，可以說這批文書使我們重新發現了“摩尼教”，但要在學術層面做出這種結論，目前條件還遠不成熟。要獲得足夠的證據，則需要更多的田野工作，對那些在世的、掌握科儀文書的法師做訪談、記錄和公開，看他們對摩尼教知識還有多少了解。

研究摩尼教使用的多語種文獻資料有哪些？漢語資料在其中是怎樣的角色？

馬小鶴：多語種文獻資料非常多，因為摩尼教經典曾被翻譯成各種各樣的文字，但資料都比較殘破。除了古敘利亞文之外，往西發展較為大宗的是發現于埃及麥地納-馬地的科普特文，也有希臘文、拉丁文的殘卷留下；往東發展，中古伊朗語的幾種文獻都有殘卷留存，帕提亞語、中古波斯語、粟特語也都有文獻。這些文獻絕大部分不是在伊朗，而是在中國吐魯番發現的。吐魯番還發現了不少回鶻文文獻。所以，摩尼教的發展從一開始就和中國歷史有密切的關系。

在2008年霞浦文書發現之前，摩尼教漢文文獻主要有三份，分別是《下部贊》《摩尼教殘經》和《摩尼光佛教法儀略》?！赌δ峁夥鸾谭▋x略》分成兩片，分別由斯坦因、伯希和帶去了英國和法國?！赌δ峤虤埥洝妨粼诹吮本嵌鼗筒亟浂粗蟹浅Ｖ匾奈臅?，卻被伯希和漏掉了。

《摩尼教殘經》，由斯坦因發現于莫高窟藏經洞，現藏中國國家圖書館

漢文資料除了能說明摩尼教在中國的傳播情況外，另一方面還能讓學界了解其教義?！赌δ峁夥鸾谭▋x略》是經過改編的文書，提綱挈領地把摩尼教要義提煉出來。《摩尼教殘經》已基本上確定是個翻譯的作品，德國學者宗德曼（Werner Sundermann）已經很詳細地把帕提亞文和粟特文資料和它進行比照，其他學者還用回鶻文資料做了比照。如果沒有這樣一份漢文文書，這些比較是不可能進行的。吐魯番文書相當支離破碎，再精通摩尼教的學者，都很難把這些帕提亞語、中古波斯語以及回鶻語的資料整合到一起。從形態上、邏輯上都很難設想。但有了漢文文書，按照張廣達先生的說法，就有了“母胎”，大致知道是什么罐子，才能把陶瓷的碎片貼上去。

如果沒有霞浦、屏南、福清文書，一直在敦煌吐魯番文書的三份漢文材料里打轉，那么華語學者發揮的空間相對有限。福建諸地包含摩尼教成分的民間文書的發現，為華人學者的研究提供了豐富的資料。

霞浦文書《奏申牒疏科冊》書影

摩尼教入華之后的“高光時刻”和“至暗時刻”都在唐代：武則天在位時，摩尼教高僧能討得歡心，出入宮廷，與佛教僧侶互相辯難，傳播教義；到會昌年間，唐武宗則全面禁止摩尼教，趕盡殺絕，近乎滅頂之災。這種一波三折的際遇，與那個時代的政治背景有怎樣的關系？

馬小鶴：武則天是女人稱帝，在中國的傳統文化中很難被接受，所以她應該是主觀上有意識地尋找異端思想作為思想資源。這個過程中，她的首選也不是摩尼教，而是主要利用佛教的異端彌勒教來支持她稱帝的輿論。順便，她可能覺得摩尼教也可以利用。但這方面的史料不多，很難做出更細致深入的分析，基本上還是一種假設。

唐武宗滅佛有更復雜深刻的原因，而城門失火殃及池魚，禁絕摩尼教是滅佛的前奏。摩尼教人數少、影響力小，禁絕它相對容易，引起的震動也不大，以之作為先聲，然后才開始大規模禁止佛教。

當然，摩尼教終究是遠遠競爭不過佛教、基督教。后兩種宗教也曾一再遭到鎮壓，但基督教贏得了統治階級的信仰，最后成為歐洲主導地位的宗教。佛教早期傳入中國也一再被鎮壓，但是它終于扎下了很深的根，贏得民眾和統治階級的信仰，在中國蓬蓬勃勃地發展起來。摩尼教從來沒有做到過這一點。

除了武則天可能想利用摩尼教之外，只有回鶻可汗信仰過摩尼教，在回鶻西遷以后，繼續信仰摩尼教，在吐魯番留下了很多摩尼教的文獻與繪畫。其他時間里它基本上沒有贏得統治階級的信仰。摩尼教在民間有些發展，但和佛教、道教、儒家比起來，它畢竟弱勢得多。所謂“三夷教”——拜火教、景教、摩尼教，天下三夷教的寺院加起來還不如一個小邑里的佛教寺院多。對唐朝人來說，只有知識廣博的少數官員或學者接觸過摩尼教，有所了解，留下了文字記載，后來基本上也就被人遺忘了。

遭到唐武宗鎮壓以后的摩尼教如何在華夏自我生存？您曾總結摩尼教避入福建以后的三個特點：是異端而非叛逆、走向大眾化而非精英化、走向道教化而非佛教化。能否談談其中的原因？

馬小鶴：根據伯希和與沙畹的估計，會昌法難之后摩尼教并沒有滅絕，因為他們在各種史料里還找出很多摩尼教活動的記載，王國維、陳垣也找到過一些資料，但這些記載是否確定是摩尼教，還是可以進一步分析和甄辨的。

一些摩尼教徒從帝國中心逃往東南沿海。學者多引用《閩書》記載，認為會昌法難之后呼祿法師將摩尼教傳入福建，也有學者認為早在大歷年間（766-779）年間就已經傳入了。

福建明教的性質還有爭議，有人更強調它是摩尼教的，有人覺得已經是民間宗教的一支。我比較傾向于認為它傳承了摩尼教，如果說霞浦文書中的《摩尼光佛》形成于北宋以前、唐末五代的話，它在很多地方和敦煌文書還是一脈相承的。此后雖然受到很多影響，發生很多變化，但總的來說還是繼承了以前的神譜。

通常只有當一種宗教引起麻煩遭到政府鎮壓時才會見諸史書記載，所以給人以一種印象，覺得它是一種叛逆。我認為避入福建的摩尼教并非叛逆，從霞浦、屏南、福清發現的文書來看并沒有叛逆的成分。當然它是異端，有時被誤解為佛教的一支。我認為摩尼教并非只有淪為秘密教一途——這一點可能與很多學者看法不一樣——第二條路是建立寺院式摩尼教，如晉江草庵，第三條是變成公開的民間宗教，如霞浦樂山堂。轉入民間的時間，我的初步印象是明代中葉以后。明朝是思想專制更嚴厲的朝代，對非叛逆的異端也有打壓，無論如何朱元璋是農民起義出身，對異端宗教可能產生的力量比較忌憚。

“精英化”的摩尼教生存根基不牢。盡管歷史記載確有一些學問高深的摩尼教僧人同士大夫交往，但因為最終摩尼教沒有得到官方的認可，也不見得有固定的經濟來源，這些人漸漸也就消失了。從現在發現的民間文書來看，摩尼教出現的場景大量存在于民間的喪葬儀式，老百姓容易接受，所以是走向大眾化。

最后一點“走向道教化而非佛教化”還需討論。由于那篇文章寫得比較早，我當時看到的文書中，摩尼教是模仿道教的形態來表現的，所以判斷它的道教化趨勢比較強。但是后來《摩尼光佛》全文及照片刊布之后，我們發現至少到唐末五代、北宋時期，摩尼教的佛教化還在進一步加深，或許是在北宋之后道教化色彩才越來越重的。北宋霞浦的林瞪后世被神圣化為“洞天興福雷使真君”，道教色彩比較明顯，是一個標志性人物，在《摩尼光佛》里沒有出現，而在其他文書中已經看到他。這種情況下，初步感覺在北宋以前還是佛教化的趨勢比較明顯。

事實上，隨著文書的不斷刊布，研究結論仍在持續的進展和變化之中。新材料相繼涌現，不同學者的解讀也有所不同，有些問題會慢慢取得共識，有些問題則會繼續探討下去。

摩尼教更為大眾熟知的名稱可能是“明教”，尤其是在金庸小說中有大量關于明教的內容。明教是摩尼教在中國東南沿海的“化身”嗎？它與唐代北方流行的摩尼教是什么樣的關系？您怎么看金庸小說里的明教？

馬小鶴：宋代東南沿海流行的明教，與唐代北方流行的摩尼教有明顯的傳承，其神譜、神的結構是一脈相承的。但是民間的活動受到佛教、道教、民間宗教的影響已經越來越大。比如在敦煌文書里，摩尼是教主，不是神；但到了霞浦文書中，摩尼已經和釋迦牟尼、耶穌并立，而且是最重要的神。這很可能是受到佛教影響。

過去我也習慣性地認為，摩尼教傳到中國東南沿海以后成為明教，也就是把唐以后的摩尼教稱為明教。但有的學者認為，唐代已經稱明教了，主要根據是蒙古高原上的回鶻可汗三語碑的漢文部分。也有學者不以為然，認為那里的“明教”只是泛稱，不是專稱；唐以后才越來越普遍稱明教，也有稱“明教門”“明尊教”或者“牟尼明尊教”的。這些講到明教的人，恐怕并不是所有人都清楚明教與唐代摩尼教的關系。

金庸先生對摩尼教、明教的普及起了非常重要的作用，因為他是廣受歡迎的武俠小說家。同時他有相當的歷史學知識，假如他不感興趣，沒有讀過相關的資料，想必也不會選擇這個題目來寫小說。金庸小說我讀過一些，小說應有極大的創作自由，沒有必要依據枯燥的考據成果來寫。我想金庸先生在創作的時候是把它作為唐代以后在東南沿海流行的摩尼教來描寫的，他要寫的就是歷史上的“明教”，只是其中具體的內容可以有藝術創造。至于說里面有些描寫可能更像拜火教，其實摩尼教在很早期就吸收了不少拜火教的成分。

這里要提到摩尼教與其他宗教的關系。前期比較多學者認為它和拜火教關系密切，因為當時發現的吐魯番文書中有大量中古伊朗語文書，它的神明基本上是套用拜火教神明來指某個摩尼教的神，也確實吸收了不少拜火教的二元論。但隨著資料發掘的進展，特別是在埃及發現的科普特文文獻數量可觀，我們明顯覺得它和基督教關系非常密切。包括德國科隆發現的一份據說是最小的希臘文手抄本（CMC），引起了西方學者的重視，開過兩次國際學術會議。從這份文書來看，摩尼早期思想受基督教影響比較深，現在西方圖書館分類里還是把摩尼教作為基督教的異端來編目。同時，摩尼教在伊朗活動和發展，也吸收了不少伊朗的宗教成分，到中國則更多地吸收了佛教、民間宗教的成分。

福建晉江草庵是世界僅存的摩尼教寺院遺址，2004年金庸先生曾參觀草庵并題詞：“熊熊尊火，光明之神?！?/p>

在《倚天屠龍記》之前，是歷史學家吳晗的論文《明教與大明帝國》將明教與明朝的建立聯系起來，并且廣為流傳。明教在元末農民起義、北宋末年方臘起義等民變中究竟扮演什么樣的角色？能否談談“食菜事魔”與明教的關系？

馬小鶴：吳晗1941年在《清華學報》上發表考證文章《明教與大明帝國》，討論大小明王、紅巾軍和明教的關系，轟動一時。但他也承認在西南聯大看到的資料非常有限，其實不太經得起推敲。我認為元末農民起義和摩尼教沒有太直接的關系。小說可以有藝術加工，但是作為學術研究，在“大小明王”“明教”“摩尼教”“農民起義”之間畫上一個個等號，從歷史的角度來說是不對的。

“食菜事魔”——一些解釋不清、成分復雜、不被官方認可的，正統佛教、道教也看不順眼，比較容易惹麻煩造成民變的，晚上聚在一起白天散掉的，就把它歸為此類。宋代溫州的明教，西方學者稱之為“溫州奏折”的史料中反映的就是這種情況，它和福建明教不同，是叛逆的，被政府視為“狂妄之人”遭到鎮壓。

摩尼教發展過程中的確有過這種叛逆的力量，然而這種力量和方臘起義的關系并不明確。很難證明方臘本人是摩尼教徒。但是在浙江臺州等地，有一些摩尼教徒可能也參加了“食菜事魔”的叛亂活動，只是留存下來的文書中沒有非常明確的證據。因為受到政府鎮壓的力量本身是比較入世的，叛逆的部分就被鎮壓了。但是在民間作為異端的部分，政府覺得并不那么礙事，就沒有花很大力氣去鎮壓。

明教會瓷碗

霞浦文書中的《吉思咒》頗受學者關注，能談談它的代表性在哪里嗎？

馬小鶴：對《吉思咒》的認識有一個過程。剛開始文書只刊布了一部分，里面反復提到“夷數”，也就是“耶穌”，所以我也將它視為對耶穌的贊美詩。因為耶穌在早期的摩尼教中很重要，這在伊朗語文書和唐代漢文文書中非常明確。到了霞浦、福清、屏南文書，夷數也始終是一位重要的教主，或者說神，所以就順理成章地把不長的幾行《吉思咒》解釋成歌頌耶穌的文本。日本學者吉田豐提醒我，“移活吉思”就是敦煌文書景教里的“移和吉思”，也就是圣喬治，“吉思”就是“移活吉思”的簡稱。等到《吉思咒》全文刊布以后，我覺得這篇文書的主角是“吉思”?！妒讨问茈y記》的敘利亞文本已經翻譯成英文，而《圣喬治受難記》粟特文本（從敘利亞文翻譯過來的）只有德譯本，沒有英譯本，我通過館際借閱才找到一本。讀了以后，我認為《吉思咒》是《圣喬治受難記》敘利亞文本或粟特文本的摘要，后者比前者要詳細得多。

至于為什么圣喬治作為一個景教的殉道者進入了摩尼教的文本？這樣的事情經常發生，比如摩尼教的“四天王”，就是死海古卷里提到的四位大天使，基督教里也有，摩尼教也吸收過來。摩尼教有很強的包容性，但包容性也使它最后喪失了自我的身份認同。他們在基督教盛行的環境里自稱耶穌門徒，在佛教盛行的地方又說是摩尼光佛、用“佛”的字眼，甚至“摩尼”與“牟尼”讀音也相近，吸收了佛教的很多形式。到了明清，摩尼教又采用了道教的形式，適應性強，很有韌性。相較而言，拜火教、景教、印度教都沒有在中國廣泛地流行開來，它們更強硬、更堅持自己的教義，最后都中斷了。而摩尼教彈性十足地不斷地變化，尤其是在武宗滅佛以后的南方。林悟殊的觀點是，摩尼教最終變成了中國的一種民間宗教。至少在明代中葉以后，它基本上就是一種民間宗教，帶有或強或弱的摩尼教因素。

霞浦、屏南文書中有神祇“靈相尊王吉思真人”，圖為福建大田的靈相宮。

您曾表示霞浦摩尼教研究是敦煌學的新延展，能否談談摩尼教霞浦文書、敦煌文書以及胡語文獻之間的關系？您使用的最新資料還包括2014年以后以新發現的日本藏元末明初摩尼教繪畫，這些繪畫與前述文書的內在聯系是什么樣的？

馬小鶴：從語言來說，敦煌文書里已經有相當數量音譯詞匯，回譯之后基本上可以搞清楚它原本的伊朗語、胡語。當然還有很多神的名字、概念、宗教體系是翻譯過來的，不是音譯，但也還是能清楚看到原來的伊朗語是什么樣的。霞浦文書的出現提供了更多例證。其中很多重要記述不管是否見于敦煌文書，都可以在胡語文獻中找到確切根據。

我們看霞浦文書《摩尼光佛》的五佛——最后的先知第五佛摩尼、印度教的一佛那羅延（Nārāya?a）、瑣羅亞斯德教的二佛蘇路支（Zoroaster）、佛教的三佛釋迦文（?akyamuni）和基督教的四佛夷數（Jesus）。我認為這種先知之鏈不像是到了漢地才發展起來，因為到這里很自然地會把一些本土的人物放在其中。五佛觀念應該是在摩尼教進入中國之前形成的。但為什么敦煌文書里沒有？敦煌文書可能只是摩尼教文書的冰山一角，由于非常偶然的因素在藏經洞里流傳下來，三份漢文文書都是殘破的，大量的東西流傳在民間。抄本在不斷地破損-重抄-增刪的過程中流傳，最后變成了我們看到的霞浦文書，以及福建其他地方發現的含有摩尼教成分的文書。

霞浦本《摩尼光佛》第47頁

日本藏的這批摩尼教繪畫，絕大部分沒有文字，除了“摩尼誕生圖”有一條很小的題記。我和西方學者交流，有人覺得，其中最大的一幅《宇宙圖》，很多內容可以用科普特文獻解釋。這幅《宇宙圖》包含了摩尼教主要的基本教義，雖然經過幾番演變，實質性的源頭還是摩尼思想?？破仗匚墨I數量龐大，是從摩尼寫的敘利亞語文獻翻譯而來的，體現了摩尼的思想，它們之間有很多可比性。但在十三、十四世紀，中國人繪制這幅宇宙圖的時候，不可能接觸過科普特文——科普特文文獻是后來考古發現的，也沒有任何證據說明科普特文傳到過或者翻譯到過中國。所以這兩者之間肯定是隔開的。霞浦文書的內容也來源于摩尼思想，如果用霞浦文書解釋這些繪畫就有很大的有效性，只不過它們都經歷了不同程度的演變，這些演變之間一定存在著某種互動關系。比如，摩尼降生的故事，在西方是什么形態的，也不是非常清楚，但是在繪畫、霞浦文書中，都受到佛教非常明顯的影響，這只可能發生在中國江南、華南。時間上可能發生在武宗滅佛以后，但在此之前可能已經有某種底本，底本的問題還可以繼續討論。

元朝畫作《宇宙圖》描繪摩尼教的宇宙論

您前面提到，因為沒有完整公開的資料，霞浦文書的研究中出現了以訛傳訛的情況。近年來仍不斷地有摩尼教文獻、遺跡在福建福清、屏南等地被發現，這些資料是否得到了系統的整理和刊布？您通過哪些渠道看到最新的材料？

馬小鶴：我想還需假以時日。許多民間文書世代珍藏于當地法師等人士手中，在國內的文史工作者，對此感興趣的人會到那里發掘資料。一些研究者掌握了一手資料，將其刊布或者寫出研究成果，我通過他們刊布的照片或者文獻做研究。霞浦文書刊布的過程也是這樣，掌握照片的人先寫出文章來，并且刊布一些資料，研究主要是依靠這些已經刊布的資料。《摩尼光佛》就是林悟殊、楊富學差不多同步刊發的，他們在刊布之前也都把電子版發給我。目前霞浦文書中比較重要的、摩尼教成分比較多的內容，基本上都刊布了。林悟殊、楊富學在刊布的過程里起了很大的作用。我也會收到一些當地學者合作研究的提議，他們會把照片發給我看看。

您曾表示霞浦文書研究“第一階段結束”，那么“下一階段”的方向是什么？

馬小鶴：現在看來說“第一階段結束”為時尚早。新的文書還在不斷被發現，比如福清的學者說當地文書里有與回鶻文摩尼教的懺悔詞相當吻合的資料，這是過去霞浦文書里沒有的。所以“第一階段”仍在進行。從敦煌文書中新發現摩尼教殘篇的可能性已經很低，但在福建不一定，因為我們對摩尼教在福建的流傳到底有多廣還不是很清楚。

我們可以看看敦煌文書的研究歷程。三篇有關摩尼教文書的漢文殘篇被發現、公布、定性以后，就進入了第二階段，即由西方學者將其翻譯成英文以及其他歐洲語言。比如，《摩尼教殘經》前幾年剛剛被翻譯成英譯本——此前被奉為經典的是伯希和的法譯本，已經吸收了當時歐洲的研究成果。但是一百年過去，摩尼教研究已經有了相當的進步。當年伯希和所用不是照片，而是羅振玉刊布的重抄本，抄寫者有時抄錯，有時妄改，這對伯希和與沙畹形成了某種程度的誤導。還有個德譯本，但基本上是原樣翻譯。而英譯本《摩尼教殘經》，把伊朗語、回鶻語殘片和漢文資料結合進行對比，是一個全新的成果，而這是很難依靠個人的力量完成的。實際上他們組成了一個國際團隊，討論了好幾年，開過不止一次的籌備會議。其中核心的學者是德國的宗德曼，《摩尼教殘經》的伊朗語文書釋讀是他做出來的。這項工作耗時費力，成果出版時宗德曼已仙逝。他們計劃再出一卷《摩尼教殘經》注釋，追溯到原來的伊朗語來源、敘利亞語來源等等。

我所說的“下一階段”，指的是這批福建文書大體發掘和刊布完成后，由華人學者或西方學者將其譯成英文和其他歐洲語言，由各國學者共同參與研究，加深對這些文獻的理解。這完全不是要貶低中文學者的工作，林悟殊、楊富學他們所做的第一階段的工作是必需的。目前，對漢語非母語的摩尼教研究者來說，很難把這批新發現的資料融入到整個摩尼教研究的總體中去。就好像科普特文獻如果沒有被譯成歐洲語言，對于不是專門研究這門語言的人來說，很難使用這個資料。其實西方學者非常注意新資料的發現，他們的消息有時比我更靈通，像屏南文書的發現，就是匈牙利學者康高寶（Gábor Kósa）先告訴我的。他問我能不能去聯系聯系，找到照片、文章，分享給其他感興趣的學者做研究。

我的體會是，摩尼教研究是一個國際性的研究。摩尼的受教育程度比較高，在世時親自撰寫了不少著述，他的弟子則不斷地翻譯和傳播學說，使摩尼教成為一個世界性的宗教，從敘利亞、伊拉克、中東向西傳到地中海、歐洲，向東傳到伊朗、印度、中亞到中國?，F代學者來做研究，幾乎也就是要在絲綢之路這樣廣闊的范圍里，在上述涉及到的各個文明當中都有一些人對它感興趣，彼此交流，才能逐步把它搞清楚。這當然是很有難度的一件事。

馬小鶴著《霞浦文書研究》，楊富學著《霞浦摩尼教研究》，包朗、楊富學著《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉研究》

摩尼教研究被稱為“學術研究的制高點之一”，能談談您的感受嗎？

馬小鶴：很多年以前，我們一群做中亞研究的中青年去北京，中國社會科學院歷史研究所所長、元史學者陳高華和我們聊天。他說，圍棋是中國的，但當時主要的棋手都是日本人。幸好我們有聶衛平，他把華人的圍棋水平發展到能和日本棋手對弈。陳先生鼓勵我們這些做中亞研究的人，所謂“敦煌在中國，敦煌學在日本”，就是這句話激起了一代中國學者的努力奮斗，我也是這代人中的一員。

寂寞的摩尼教研究，是很小的一個領域，屬于敦煌吐魯番學的一部分。但它確有不小的難度。各國學者面臨一樣的困難，前面提到這么多種語言，沒人能精通所有語言。有人精通科普特文，有人精通波斯語，或精通其他幾種，并且能讀一些其他學者用當代語言發表的研究成果，然后可能在某一方面具有發言權。漢文和波斯語有一點特別，我們可以閱讀古代的語言。但伊朗學者在這個領域里也沒有太特別的優勢，這些學問畢竟是從歐洲發展起來的，德國、法國、英國、意大利、俄羅斯、日本較為領先，美國也后來居上。比如我認識的日本學者吉田豐，他年輕時日本已是發達國家，年紀輕輕便有機會到歐洲學習粟特語和其他中古伊朗語，又能看懂中文，音韻學也扎實，便真正能在語音釋讀上做出貢獻。而當時中國學者沒有這樣的條件，“文革”尚未結束，與外界交流較少。在發現敦煌吐魯番文書的時代，中國學者如羅振玉、陳垣等人對摩尼教的研究在國際上也并不遜色，此后沉寂了一段時間，改革開放以后才逐漸恢復。像林悟殊這一輩學者就是改革開放后讀研究生才逐步進入這個研究領域的。當然，現在的新一代學者有條件學習波斯語、科普特語等語言，有機會去德國等國留學，向各國的摩尼教研究專家學習，他們是值得期待的。