2018年8月8日至10日，華東師范大學中國現代思想文化研究所、華東師范大學哲學系、國際哲學形上學協會（ISM）和上海中西哲學與文化比較研究會在華東師范大學中北校區聯合舉辦了“超越比較——當今的中國哲學”（Beyond Comparisons: Chinese Philosophy Today）國際學術研討會，研討羅思文（Henry Rosemont Jr.）、安樂哲（Roger Ames）和楊國榮三位教授的哲學思想。會議的工作語言為英語。

一

華東師范大學哲學系郁振華教授主持開幕式，楊國榮教授和安樂哲教授分別致辭。

楊國榮教授首先指出本次學術研討會關切的中心問題，即“如何做哲學”。無論是超越比較或運用比較的視角，做哲學始終包含了兩個必不可少的面向：史與思。從歷史的視角，哲學研究并非“前無古人”，我們需要回顧歷史，任何新的哲學建構都建立在以往哲學提出的問題或積累的思想成果的基礎之上。另一方面，我們不能僅僅停留在史的階段，而要以創造性的思維，從理論的視角構建我們的思想資源，對古老的問題做出新的解答或提出新的問題，創造新的概念，給出系統的哲學思考。歷史的分析與理論的闡發彼此相融難分。在我們的理論研究中又涉及如何面對不同的哲學傳統，以及同一哲學傳統內部的分化。理解在同一傳統內部不同的哲學傾向，有助于我們把握哲學研究中的不同視域和進路；對于在不同文化歷史背景中形成的哲學傳統，問題則涉及以開放的心態、多元的視野，運用其中的思想資源。此次“超越比較”研討會，既以上述方面為主要關切之點，也有助于從以上方面推進哲學研究。

安樂哲教授發表致辭中說到，自己在《東西方哲學》雜志擔任了三十年主編，羅思文教授也曾擔任這本雜志的書評編輯二十多年，而他常常想的是，有一天，當我們不再需要說“東方和西方”，這本雜志就完成了它的使命而歇業。安樂哲教授說，我們慣用地緣的標準來界定哲學，然而比較哲學的觀念并不是一個自然的術語，哲學就是哲學本身，哲學沒有地緣的邊界，邊界只會限制哲學之思。如楊國榮教授指出的，我們需要做的工作是推進“后比較哲學”的觀念。安樂哲教授深情地說道，羅思文教授的夫人、女兒以及孫輩們也來到了會場。中國的傳統始于家庭，社會和政治的秩序也植根于家族，而把他和羅思文引向中國傳統的正是家庭作為一種核心的價值觀念。這一點在他18歲時第一次來到中國香港時就深有體會。安樂哲教授說道，如果不領會家庭觀念的核心地位，就無法理解中國傳統。這些人的生活以最好的方式反映了這個傳統（家庭的傳統）意味著什么。所以，“在此，楊國榮教授代表主人，我代表客人，但我們都代表每個人。我們就像家庭的一分子，某種意義上我們都是儒，是一個致力于以（儒家）文化來面對徹底改變的世界和文化秩序的社會階層。” 安樂哲教授提出“世界儒學”來描繪當今儒家的圖景。儒學是內在于文化的、而不是外在的跨文化間的哲學傳統。這可以說是“超越”的另一層意思。

二

第一天的會議是紀念研討已故美國哲學家羅思文教授。羅思文夫人（Joann Rosemont）首先代表其家族作了溫情而動人的發言，向我們講訴了羅思文教授頗為傳奇和浪漫的故事，以及他是如何走上儒學之路的。

第1場分組會議由華東師范大學德安博（Paul D’Ambrosio）副教授、澳門大學梅勒（Hans-Georg Moeller）教授分別發言。

德安博副教授發言題為“做好人和當壞蛋：論羅思文”（Being Nice and Being a Badass: On Henry Rosemont）。在他看來，羅思文教授非常誠懇，他是一個很好的人，但他并不是“好好先生”，他毫不諱言自己真實的想法。如倪培民教授在討論中說的，這是和孔子所說沒有原則的“鄉愿”截然相反的人格。德安博副教授進一步討論了羅思文教授《反對個人主義》（Against Individualism）一書。他指出，儒家對個人主義的反思和社群主義對個人主義的批判之間實際上并非完全不同，儒家的角色倫理和社群主義觀點當然各有側重，但社群主義對自由主義的回應和儒家角色倫理在人格觀、道德觀或倫理觀上有許多共通之處。

梅勒教授報告題為“作為屠龍者的羅思文”（Henry, The Dragon Slayer）。如所周知，“龍”在西方語境中代表著惡。“屠龍”之語出自羅思文教授的個人通信，他曾寫道，“我要殺死潛伏在現當代西方道德、政治、社會哲學深處的龍……我要做的是驅逐那偽裝成哲學、以個人主義的名義隱藏著為自私和貪婪辯護的意識形態的幽靈。”梅勒教授說，羅思文他沒有訴諸暴力，而是用儒家式的“輕聲細語”（whisper）就很好地馴服了“個人主義”和“資本主義”這兩條龍。他指出，羅思文教授《反對個人主義》一書是對當今儒家哲學充滿激情、意味深長的真誠論述，向我們展現了儒家思想的核心：一種古老的角色倫理，它是診斷現代社會的重要思想資源。

第2場分組討論由科爾比學院江文思（Jim Behuniak）副教授、摩根州立大學克羅斯比（Joanna Crosby）副教授先后發言。

江文思副教授的發言題為“真誠作為哲學的顛覆：羅思文與比較哲學”（Honesty as Philosophical Subversion: Henry Rosemont, Jr. and Comparative Philosophy）。羅思文教授對他而言最銘心之處就是他的真誠：一種毫無保留的智性的誠懇。羅思文教授不僅自身有著這樣的品格，而且他也以此為榜樣來要求他的學生。“當我還在讀研究生時，我第一次見到羅思文，就對他的印象從未改變。這是一位對自己所相信的和在意的事情沒有任何幻想的學者。”

克羅斯比副教授做了題為“儒家角色倫理——致敬羅思文教授”（Confucian Role Ethics: Honoring the Legacy of Henry Rosemont Jr.）的發言。報告從西方倫理與政治的角度切入，追溯了古希臘的思想源頭，以及面對亞里士多德、康德和密爾“三巨頭”，如何吸收和發揚儒家的思想對于西方個人主義做出回應。

第3場會議由洪堡州立大學博克弗（Mary Bockover）教授、立陶宛維爾紐斯大學西利烏斯（Vytis Silius）教授先后發言。

博克弗教授的發言題為“作為奇想的自我和社會角色”（Self and Social Roles as Chimeras）。在《反對個人主義》一書中，羅思文教授反對當代西方的自我觀念，即將理性的自律視為對一個人的意義的“核心”。理性的自律被認為是這個核心自我的唯一基本特征，并賦予我們作為獨立、理性、自主的個體以獨立的存在和道德框架來相應地行動。與《論語》形成鮮明對比的是，羅思文教授將“人”定義為社會角色及與其相關的責任。我們是關系中的人，因為相互依賴的角色將我們彼此聯系起來。羅思文認為，獨立自我是一種虛妄的奇想，它導致一種成問題的倫理觀念，在這種道德觀念中，我們與他人的關系受到了破壞。博克弗教授在報告中進一步認為，社會角色也是一種構造的奇想，它不是先驗地被賦予的。自我的個性化和社會化既是必須的，也是相互依存的；同時，偏向其中一方都會有積極和消極的后果。

西利烏斯教授的報告題為“論羅思文對道德之普遍性設定的批評”（On Rosement’s Critique of Assuming Universality of the Concept of Morality）。羅思文教授在他的著作中觸及了許多在語言學、政治學和哲學方面備受爭議的問題。報告從語言學的視角考察了中文中的“不道德”與“不文明”、英文中的immoral與uncultured、立陶宛文中的Amoralu與Nekultūringa及它們在日常中所指稱的現象。他認為這些詞語的使用和每一個自己的文化以及人們描述周圍現實的方式都密切相關，進而對羅思文教授將“道德”一詞用之于中國傳統提出質疑。

第4場會議的發言人為伯克利加州大學戴梅可（Michael Nylan）教授和美國格蘭谷州立大學、北京師范大學倪培民教授。

戴梅可教授的發言題為“論共同善的政治學”（On the Politics of the Common Good）。她以《尚書》和《逸周書》為例，她指出，人們沒有意識到《尚書》與早期中國的政治理念、政策制定的聯系。大量證據表明，中國早期思想家認為，國家的穩定依賴于不同社群間的廣泛磋商，有時甚至是多數人的統治，這也反映了早期中國天下為公的政治理念。政治統治的核心問題是平衡各方利益，解決沖突，以實現社會和諧。

倪培民教授的報告題為“故意劍走偏鋒做哲學：反思羅思文對‘人’的理解”（Deliberate One-sidedness as a Method of Doing Philosophy: Reflections on Rosemont’s View of the Person）。作為這個時代發人深省的哲學家，羅思文教授受到許多贊譽，也受到不少責難，責難之一便是認為他的觀點是“偏頗”（One-sidedness）的，因為他將歷史上從未實現過的儒家圣君之治的理想與自由主義在實踐中發生的最壞后果相比較，因此對西方自由主義思想是不公的。倪培民教授認為，羅思文的“偏頗”是故意的。他這么做主要是為了矯正西方主流意識形態早已存在的，并且已經引發嚴重社會弊病的另一種偏頗。他的理論與其說是意在提出某種超時空的真理，不如說是在特定時空語境中的行為。這引出了一個在哲學和元哲學意義上有趣的問題：“做”哲學意味著什么？報告中，倪教授進一步以孟子和薩特的人性論為例，說明羅思文那種方法并非其所獨有，而是所有把哲學當作生活方式的人所共有的。哲學理論不僅僅是反映客觀現實的“自然之鏡”，而且是改造現實的“杠桿”。就“人”的觀念而言，自由主義的理性自主的個人觀與儒家關系型的“人”的觀念可以被看作是不同的“工夫”，導致不同的生活方式，因而也就有其各自的功效和相應的局限。我們對自我的觀念有自我實現的功能—它們不僅影響到我們采取什么行動，更根本的是決定了我們會成為什么樣的人。可以說，哲學也是真實而具體的人生藝術的方式。

三

第二天會議主題是討論楊國榮教授的思想。

上午進行了第5場分組討論，由香港中文大學博士生卡萊奧（Robert Carleo III）、東斯特勞斯堡大學康諾利（Tim Connolly）教授先后發言。

卡萊奧的發言題為：“超越個體性與理性之二分：楊國榮的交互主體性道德自我和自由主義的‘個人主義’”（Overcoming the Duality of Individuality and Relationality: Yang Guorong’s Intersubjective Moral Selfhood and Liberal ‘Individualism’）。主流的自由主義與道德人格的觀念都論及個體性與理性之間關系的討論，但我們仍需以一種融貫的方式來調和道德人格的這兩方面。正因如此，楊國榮教授的哲學有助于厘清和超越這一內在于自由主義的二分問題和橫亙在自由主義與儒家思想之間的鴻溝。這也表明，自由主義的個人主義與儒家思想對群體的側重主要不是關乎道德主體，而是這兩大傳統共同提倡的那種人與人之間的關系：平等的或層級的。

康諾利教授報告題為：“楊國榮論社會實在的意義”（Yang Guorong on the Meaning of Social Reality）。報告比較了塞爾（John R. Searle）的《社會實在的構造》（The Construction of Social Reality）與楊國榮教授的《成己與成物》，指出他所理解的“超越比較”意味著超越英-歐哲學中普遍存在的二分法。他談到，楊教授在書中不僅提到塞爾，而且還談到馬克思、黑格爾、盧梭以及早期的儒家和莊子，楊教授的論述為“成人”在社會和歷史進程留下很大空間，而不僅是對生物性的自然無目的的表達，因此在自然與社會之間也超越了二分法。“成人”的觀念正顯示了這種二分法的局限性，他希望哲學變得更加全球化。

第6場會議由澳門大學博士生薩拉菲納斯（Daniel Sarafinas）、華東師范大學劉梁劍教授分別發言。

薩拉菲納斯的報告題為“楊國榮教授具體形上學中的超驗客體”（Transcendent Objects in Yang Guorong’s Concrete Metaphysics）。他認為，楊國榮教授的《成己與成物》是指向意義的產生、以目的為導向的，主要是價值理想和自由的歷史目的。而在具體的形上學語境中，這些目的不是終極的或是最終的，而是取決于歷史的進路，從而不斷地發生變化。

劉梁劍教授的報告題為“如何具體地做哲學：經由問答而思”（How to Do Philosophy Concretely: Thinking Through Q&A）。報告回顧了2012年圍繞楊國榮教授“具體的形上學”所做的訪談“后形上學時代的形上之思”，以問答的形式再次展開新的思索：在后形而上學的時代為什么還要研究形上學？何謂具體的形上學？具體形上學如何避免人類中心主義？廣義上的人類中心論秉承西方近現代思想傳統（包括康德、黑格爾、馬克思）高揚人的主體性原則的精神氣質？報告還初步探討了楊國榮教授對于“情”“理”“事”的不斷推進。

第7場會議由香港大學博士生桑德斯（Frank Sanders）、華東師范大學博士生易冬蘭（Dimitra Amarantidou）、華東師范大學博士后夏小雨（Sharon Small）博士先后發言。

桑德爾發言題為：“莊子是一個原始主義者嗎？”（Was Zhuangzi a Primitivist?）。他認為，原始主義者的一個顯著特征是他們對人性的關注，我們可能會擔心過度強調道的概念，這在《莊子》其他地方也有體現，而在原始主義者論著中發現的特定人性觀念還不夠充分。在他看來，楊國榮教授對莊子的闡發可以暗含著用原始主義的思想來詮釋莊子，這使我們能夠更全面地關注文本，而不是固化地理解《莊子》內篇。

易冬蘭博士做了題為“楊國榮：談‘仁’，做‘人’”的發言。她分享了自己博士論文的主題“反諷”。她的研究試圖超越作為文學修辭的“反諷”，而從哲學的角度對“反諷”加以詮釋，如反諷的存在論意義，不僅體現在語言的論辯過程中，更通過行為的方式，包含著哲學家的人生觀。孔子的“反諷”體現在他并非通過抽象的概念來談“仁”，而是通過具體的言傳身教來實踐“仁”。在易冬蘭看來，這一點也恰是楊國榮教授在日常教學中的寫照。她說，對于楊老師，談“仁”與做“人”是一體的，楊老師常在他的哲學中強調具體的實在和歷史情境的重要性，而“反諷”就是這樣一種能使我們避免抽象或教條的哲學定義的幽默方式。易冬蘭講述了她與導師楊國榮教授相處的點點滴滴。她曾和同學們“幽默地”把去楊老師的課堂比作是去教堂，因為在楊老師的課上同學們都十分認真端莊，楊老師也期待學生提出好問題，以“具體地”了解學生并給出誠懇的建議，他的溫厚和謙遜潛移默化地感染著他的每一個學生。

夏小雨博士報告題為：“論楊國榮教授對道的理解”（On Yang Guorong’ s Understanding of Dao）。道是中國哲學中最重要的概念，無論是形而上學、抽象的還是實踐的層面。為界說中國哲學的獨特性并傳達其古老的特征，楊國榮教授不是簡單把中國哲學稱為“中國哲學”，而是極力尋求中國哲學的內在特征，并將其界說為“性道之學”。報告初步探索了楊國榮教授對哲學和中國哲學的定義，以及楊國榮教授的《道論》，并指出，“道”在楊國榮教授看來是通達知識到智慧之路，作為中國哲學的核心，是追求中國智慧必須掌握的重要概念。

第8場會議由新澤西州立大學赫希斯曼（Hyun H?chsmann）教授、華東師范大學郁振華教授分別發言。

赫希斯曼教授的報告題為：“論楊國榮教授對陽明道德認識論的詮闡”（An Expansion of Yang Guorong’s Interpretation of Wang Yangming’s Moral Epistemology）。她指出，楊國榮在“王陽明的道德哲學：良知與德性”、《成己與成物》、《人類行為與實踐智慧》中，將中國哲學的主線（從易經、孔子、老子、莊子到新儒家）與西方哲學（從柏拉圖、亞里士多德、康德到維特根斯坦）相關聯，并闡明王陽明的道德認識論以及王陽明的道德哲學與知識論之間的關系。報告旨在闡述楊國榮教授對王陽明道德認識論的研究，從柏拉圖和亞里士多德到康德的比較視角，勾連當代道德哲學的核心主題，包括道德認知主義，道德動機和道德進步的可能性討論。

華東師范大學郁振華教授的報告題為“具體形上學：中國現代哲學之金-馮學脈的新開展”（Concrete Metaphysics: A New Development of the Jin-Feng Lineage in Modern Chinese Philosophy）。報告指出，楊國榮教授的治學出入中西百家，而他最直接的思想源泉無疑是金岳霖-馮契一線學脈。郁教授首先從1923年的科玄論戰說起，界說了金-馮學脈在20世紀中國現代哲學總體格局中的位置。并著眼于金岳霖-馮契一線學脈的發展，對楊國榮教授的“具體形上學”豐贍之義理做一番考察，表明在一些重要的論題上（如形上學之建構、這個世界、哲學之為求通的智慧等），“具體形上學”有力地推進了前輩的思想。楊國榮教授明確地提出建構形上學的兩種進路，系統地展開“具體形上學”的義理規模，把形上學的建構和意義世界的生成關聯起來；在金、馮對“這個世界”的論題上開辟了一個新的義理方向；對金、馮所強調的哲學之為求通的智慧這一論旨，進一步將“通”闡發為把握存在的不同視域、進路、向度之間的貫通。作為一種重要的思想傾向，在思想的“既濟”與“未濟”之間，楊國榮教授更強調后者，強調思想的開放性。其《倫理與存在》、《道論》、《成己與成物——意義世界的生成》、《人類行動與實踐智慧》四書，包括正在構想和撰寫的對“事”之概念的形上學考察，“具體形上學”仍在不斷地推進。金-馮學脈在活的傳統中取得了富有成果的新開展。

四

第三天研討會討論的主角是安樂哲教授。

第9場會議由納扎爾巴耶夫大學莫羅（Sydney Morrow）教授、冰島大學西古爾松（Geir Siguresson）教授先后發言。

莫羅教授的發言題為“人們告訴我父權是好的”（Men Tell Me Paternalism Is Good”）。她認為，以儒家思想來倡導性別平等，可以為女性學者在一個有著家族制歷史的哲學傳統下從事學術工作提供堅實的基礎。當然，性別平等運動可能會被儒家思想以及儒家角色倫理中不可分割的父權部分影響，而強調家庭關系的首要地位潛在地形塑著社會關系的方方面面。

西古爾松教授的發言題為“努力學習安樂哲：論儒家的策略-實用因素”（Getting the Most Out of Ames: On Strategic-Pragmatic Elements of Confucianism）。安樂哲教授對中國哲學的態度并不是每個人都接受的，許多人似乎覺得他太有創造力，但他認為“創造性”一詞并不貼切，而應是“探索性”。安樂哲教授是一位詮釋性的思想家，他試圖從文本中挖掘盡可能多的新意來讓我們玩味。在很多方面，安樂哲教授以一種相當傳統的中國方式接近中國哲學。作為文本的創造性實踐，總是要求它在當下具有意義，因此就往往要求對其進行新的詮釋。

第10場會議由洛約拉馬利特大學王蓉蓉（Robin Wang）教授、中國人民大學溫海明教授先后發言。

王蓉蓉教授的報告題目是“他者的陌生性與社會結構之批判：安樂哲‘一多不分’說衍義”（The Strangeness of Others and the Critique of Social Structures: Learning From Ames’s Yiduo Bufei）。她認為，安樂哲教授成功地構建了一種哲學方法來質疑歐洲啟蒙運動下的原子式個體。安樂哲深刻闡述了“關系自我”，即“把儒家倫理學作為自成一體的角色倫理學是理解道德話語的最佳方式”，表明沒有人生活在與他人的隔絕之中。相反，人應該被理解為整體的、相互依存的、關系性的和在場內被聚焦的意義。

中國人民大學溫海明教授做了題為“超越比較羅安楊，建構今日中國哲學——以‘《道德經》哲學’為例”的發言。他說，羅思文和安樂哲翻譯了《論語》和《孝經》，安樂哲對《論語》的哲學重構是通過《通過孔子而思》與郝大維建立的，并跟郝大維做了《道德經》的哲學翻譯，以及楊國榮教授在形而上學建構方面有目共睹的成就。他們三位在比較哲學方面的貢獻卓越。這次會議的主題是超越比較，而我們要思考的是從哪些角度、如何超越。溫海明教授在報告中以“《道德經》哲學”為切入，試圖超越安樂哲和郝大維的哲學翻譯，并運用楊國榮在比較哲學領域的胸懷和視角，對“《道德經》哲學”做一個哲學性的重新建構。

第11場會議由中國人民大學助理教授李記芬博士、北京外國語大學田辰山教授分別發言。

李記芬博士的報告題目是“荀子‘思慕’論：對孝道的發展”（Xunzi’s Philosophy of Mourning as Developing Filial Appreciation）。她指出，荀子堅持思慕死者的重要性。當代倫理學家對于思慕的態度各有不同。有人悲觀地認為遵循事死之禮可能會造成對人自身的某種疏離，而有人則認為對死者的思慕本身更多的是一種自我認同。報告從當代關愛倫理學的角度，試圖對以上兩點做出回應。從自然性、必要性和層級性特點出發，提出思慕與關愛思想的比較不僅可以賦予荀子思慕思想以當代倫理意義，還可以為當今關愛倫理學的發展提供重要參考。

田辰山教授的報告題為“安樂哲在國際儒學研究中的作用”（Roger T. Ames’ Role in International Confucian Studies）。他指出，郝大維、安樂哲比較哲學闡釋，提供一個將西方哲學與中國哲學并放在一起，對它們實行在整體上做到比照的廣闊視域，使得所針對的任何一個具體文化問題和現象的敘述，都是首先將它放入其本身所來自的哲學文化域境，采用它與本身所處域境存在的聯系而具有的原本語義；這樣做的效果是頓悟性的，也即對于習慣性在抽象層次上，將任何文化現象或問題“去域境化”出來的形而上學涵義。這實際是把歷來用西方話語強加于中國文化“一多不分”結構上的“一多二元”結構剝離而去，修復被扭曲的傷痕，恢復中華文化的本來面目。

第12場會議由舍恩費爾德（Martin Sch?nfeld）教授、夏威夷大學李羅森（Lisa Rosenlee）教授先后發言。

舍恩費爾德教授發言題為“世俗化的管理工作：安樂哲-羅思文角色倫理的啟發性潛能”（Secularizing stewardship: the heuristic potential of the Ames-Rosemont role ethics）。他認為， 安樂哲-羅思文的角色倫理學解決了中介角色問題，它有效回避了本體論問題，證明中介角色的存在不是角色存在的必要條件。

李羅森教授報告題為“重塑儒家：女權主義致敬安樂哲教授”（Confucianism Reimagined: A Feminist Tribute to Roger T. Ames）。隨著特朗普當選美國總統，當代女權主義運動進入了前所未有的未知領域。然而，問題的答案不會是沉默。具體來說，文化包容性的女權主義也將與儒家思想共融。安樂哲教授對儒學創造性的工作，確實為其探索女權主義與儒家思想之間的建設性交叉創造了可能。她提出，在安樂哲教授的基礎上推進“儒家-女權主義”，以展開更廣闊的超越國界的女權主義理論前景。

最后，安樂哲教授和楊國榮教授做了總結陳詞。會議在全場熱烈的掌聲中圓滿落幕。

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