《森林如何思考：超越人類的人類學》是加拿大人類學家愛德華多·科恩（Eduardo Kohn）2013年出版的著作，探討了如何為人類學建立一個既包括人類、又包括非人類的分析框架。科恩通過厄瓜多爾亞馬遜地區的魯納（Runa）人的例子，運用符號學來證明人類與周圍環境之間的延伸關系。該書挑戰了人類學的根本基礎，質疑了我們關于“人類意味著什么”以及“人類有別于其他生命形式”的核心假設。

該書中譯本2023年6月在中國上市后，一個多月內加印了三次。中國讀者對這本書感到新奇，體現在兩個方面：一是這部著作中關于魯納人與森林的其他生命形式之間相互的符號學關系，以及對他們彼此思維方式的影響；二是這部著作的討論方式超越了通常人類學的寫作慣例，例如書中關于皮爾士符號學的運用，以及諸多哲學術語在人類學中的運用。這些論述會讓很多缺乏人類學背景的讀者感到困難。

應《上海書評》之邀，此書的譯者、中國社會科學院哲學研究所的毛竹博士通過郵件采訪了愛德華多·科恩，請他談談森林之思背后的哲學根源、本體論人類學的進展，以及理解亞馬遜森林哲學對全球生態危機的啟示。

愛德華多·科恩（章靜 繪）

哲學研究是試圖探尋和解決現代性危機（例如二元論）的諸多困境的一種方式，這種學術路向與人類學依賴經驗的田野調查非常不同。您希望追問的問題（如：人類意味著什么？）也是許多當代哲學家的目標，但您并沒有選擇理論化的哲學的方式，而是采用了與魯納人相遇的人類學的路向，這與您的治學經歷有關嗎？

愛德華多·科恩：人類學是一門特殊的人類科學；它之所以特殊，是因為我們的研究和研究方法有著獨特的相合方式。人類學的研究對象是處于某些事先未曾揭示的情境之中的自我。它的研究方法運用了自我，從這個意義上說，我們通過把我們自身沉浸其中而獲得了對這種在自身情境之中的自我（self-in-its-appropriate-context）的理解。這些情境有多種形式。它們不一定是文化的、社會的、歷史的或語言的。

從心理學的角度來說，當我們做人類學的時候，我們從中更多地了解了自己。我們更加了解我們是誰，以及我們的動機是什么。就我而言，我成為人類學家是因為我的祖父母在二戰中流離失所。身為猶太人，他們被迫從歐洲逃到厄瓜多爾。厄瓜多爾不僅僅是躲避戰爭和希特勒的避難所，它成了一個新的——盡管有時很奇怪的——家。

當我的祖父母對新家感到好奇之時，他們已經在做人類學了。我的外祖父是一名藥物化學家，他去亞馬遜尋找藥用植物。我的外祖母是一位藝術史學家和業余考古學家，她通過沉浸在新家的美學形式中去了解它。我的祖父是一名建筑師兼畫家，他就是這樣做的，他拿著畫筆、鉛筆和紙，畫著他周圍的風景。

克勞德·列維-斯特勞斯把人類學比作音樂和數學。在某種意義上，對他來說，這些是他所謂的“真正的天職”，因為你可以在自己身上發現它們。我還應該提到我的父親，他出生在布拉格，在厄瓜多爾上了小學，是一位數學家（他培養了許多優秀的中國數學家）。所有這些人都讓我成為了一名人類學家，遠在我了解這個領域之前。在這個意義上，我也在“我自己”之中發現了人類學。所以，這就是我成為人類學家的“情境”。

跟隨完滿的哲學人類學家列維-斯特勞斯，我也學會了將周圍的人（那些我通過民族志研究在亞馬遜認識的人）看成也在研究哲學。他們發展思維系統來理解他們周圍的世界。從這個意義上說，哲學不僅僅是我們從書本上學到的東西，也是我們在周圍世界中發現的東西。亞馬遜哲學的有趣和重要之處在于，它關注的領域不僅僅涉及人類，還涉及一個更大的生命世界，一個彼此交流的世界，一個“思”的世界。它發展的哲學思想，不僅僅關乎人類，也關乎比人類更大的世界。但它走得更遠，因為那個活生生的世界也思考，它也推薦思考的模式和對象進入我的對話者的哲學思考之中。因此，一種從我的對話者在森林世界的經歷中成長起來的“經驗主義哲學”，以及從我對他們和那個世界的經歷中成長起來的“經驗主義哲學”，已經進入到了我自己的哲學思考之中。

我認為人類學對哲學思考的獨特貢獻就是能夠辨別（discern）容納思想及其對象的更大框架——字面上是一種形而上學（metaphysics），只有通過經驗（實證）沉浸到我們所未知的世界中才能發現。在亞馬遜做人類學讓我明白是什么激發了我自己的思考和智力軌跡，也讓我找到了思考的新參照系。我學會了去看的那個參照系就是活生生的世界，亞馬遜人稱之為森林的世界（用我的亞馬遜同伴們的基丘亞語來說就是sacha）。將此視為我思考的真實情境，使我明白了一直激勵我的問題，也是讓我來到亞馬遜的問題——為什么現代世界，這個被武斷地定義為只受人類規范、價值、能力和性情限制的世界，將我們與造就我們的森林隔離了開來。

您著作中的主要對話者包括（但不限于）布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）、愛德華多·維維羅·德·卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）、唐娜·哈拉維（Donna Haraway）、特里·迪肯（Terry Deacon）和羅安清（Anna Tsing）等人類學家。與這些人類學家持久的理論討論與路向分歧，很大程度上構成了您論述的理論背景。非人類學領域的讀者會對此感到理解困難，請簡要介紹您與這些人類學家之間的路向分歧，例如您在其他訪談中曾提到“是這個世界最終讓我找到了唐娜·哈拉維，而不是相反”。是哪些理論上的困難使您試圖與這些學者對話，又使您與之背離？

愛德華多·科恩：你提到的作者在方法上有很大的不同。他們都以這樣或那樣的方式成為了我的導師。總的來說，我認為我們都在試圖做同樣的事情：打破現代思想中導致人類學、哲學和社會理論將人類視為與我們周遭世界完全分離的藩籬。

特里·迪肯是生物人類學家。我在伯克利做博士后時，他是我的導師之一。他也是世界上研究查爾士·皮爾士哲學的專家之一，他的教導使我第一次持續接觸皮爾士的哲學。特里·迪肯的工作——尤其是《象征物種》（Symbolic Species）和《不完滿的自然》（Incomplete Nature）兩部著作，試圖將人類物種置于更廣大的生命領域的流動之中。這兩本書都采用了受皮爾士啟發的連續和涌現方法（a continuist and emergentist approach）。在《象征物種》中特里·迪肯表明，人類的獨特之處（即象征性思維），來自于我們與其他生命共享的更基本的思維形式，并且這種思維形式是連續的。在《不完滿的自然》中，他展示了生命本身作為一種符號的或表征的動力機制，是如何從它所來自的非生命領域中出現并延續的。這兩本書為克服本體論二元論（即認為人類和世界其他部分是截然分開的觀點）提供了一個重要的基礎。

《象征物種》書封

《不完滿的自然》書封

我不會說我和特里·迪肯存在任何哲學上的分歧，但他的工作不是民族志。相比之下，我的工作不僅力求忠實于生物科學和物理科學，也力求忠實于民族志的經驗。將我在森林里經歷的，以及我的亞馬遜薩滿同伴所經歷的，與特里·迪肯的科學相結合，是一項卓有成效的努力。然而老實說，民族志的經驗——這是人類學家的主要職責——意味著我的方法和特里·迪肯的方法并不總能完全匹配。追蹤并在某些情況下解決出現的差異，對我來說是一種非常令人興奮的挑戰，也是我繼續工作的動力。

菲利普·德斯科拉也是我早年的導師之一。他也在亞馬遜工作，我是在研究生做野外工作時認識他的。他觀察到，對許多亞馬遜人（比如和我一起工作的魯納人）來說，并不存在所謂的“自然”，交流和關系的世界延伸到森林領域，并構建了它，它將人類居民與其他生命世界聯系起來，這一觀察產生了巨大的影響。他的工作集中在人類/非人類關系中人類的一面。也許出于方法論上的謹慎，他不愿意談論任何關于非人類世界發生的事情。相反，他關注的是關于非人類的其他形式的思考是如何能夠與非人類世界建立更好的關系的。我的作品目標更大膽，盡管我意識到，我有時站在不那么堅定的人類學立場上。我的主張是，亞馬遜人思考非人類世界的方式部分來自于非人類世界產生的思想。

我在許多方面對菲利普·德斯科拉、布魯諾·拉圖爾和愛德華多·維維羅斯·德·卡斯特羅工作的法國結構主義傳統持批評態度，因為它建立在索緒爾語言學前提的基礎上，而這些前提是被誤導的，因為他們把語言作為表征的主要例子，因為他們以本質上二元論的觀點看待所有的符號過程，以及所有的認知。但在另一種意義上，我同意結構主義者的觀點，尤其是菲利普·德斯科拉的觀點，即生命表達出的多樣性和復雜性之下往往存在著一種形式上的簡單性。

除了布魯諾·拉圖爾和愛德華多·維維羅斯·德·卡斯特羅之外，羅安清和唐娜·哈拉維也是我的重要對話者。我的作品深受她們的影響，但盡管如此，我認為她們在采用索緒爾的前提（無論是隱含的還是明確的）時提出的也是自然/文化二元論的解決方案，并在方法中一再重復。我在《森林如何思考》中已經詳細討論過這個問題，尤其是關于布魯諾·拉圖爾。總的來說，他們都是西方思想的重要批評者，也是現代性所造成的倫理和政治問題的重要診斷者。

《森林如何思考》書封

在您的著作中，您使用了很多哲學術語，除了（顯而易見的）皮爾士符號學之外，還有諸如尼采的“視角主義”“太人性的”、韋伯的“世界的祛魅”、海德格爾的“現成在手”（always ready）、“再現”（representation）、“周遭世界”（umwelt）、“焦慮（Angst）”、福柯的“譜系學”、現象學的“可見與不可見”“交互主體性”，以及笛卡爾式“形而上學二元論”“懷疑論”等等，請問哲學對您的思考有哪些影響？

愛德華多·科恩：如前所言，我認為概念主要來自世界，而不是書本。哲學的學術領域非常善于把一些概念假設顯性化，但我認為很多時候，它的概念充當了一個框架，反而把可以來自世界的概念拒之門外。傳統人類學繼承了康德哲學所共有的一個框架。我傾向于認為這是“語言中心”（linguo-centric）的。這種方法在很大程度上關注人類思維的范疇，在其更現代的版本（例如在福柯）中，關注這些范疇在形式上講是如何在本質上是語言學的（即使沒有具體援引語言學）。我認為這是形而上學的錯誤，它源于把象征符號的某些屬性（特別是那些將人類思想與世界其他部分分開的屬性）投射到世界之上。作為糾正，我選擇關注那些將人類與這個更大的世界聯系起來的屬性。但是為了理解這一點，我不得不去深究塑造某些西方學術思想（包括人類學思想）的哲學框架。

在《森林如何思考》出版之前，您發表過《狗如何做夢：亞馬遜自然和跨越物種參與的政治》（“How Dogs Dream：Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement”，2007）一文，其中已經初步具有《森林如何思考》的基本雛形。在您的另一篇論文中，您表示已經放棄了《狗如何做夢》中“生命人類學”的標簽，轉而支持更開放的“超越人類的人類學”。從2007年發表《狗如何做夢》到2013年出版《森林如何思考》，是什么促使您做出了這樣的思維轉向？

愛德華多·科恩：我選擇從一個題目切換到另一個題目，因為覺得“生命人類學”這個標題與人類所從出的生命世界以及我們不斷與之聯系的生活世界相去甚遠。它太疏離了。這個術語聽起來好像生命是一個研究對象，而不是——當我們關注它時——可以改變我們研究模式的東西。

當然，人類學是研究作為人類意味著什么的學科，因此通過將我的方法稱為“超越人類的人類學”，我希望表明，使我們成為人類的恰恰是我們不斷超越自我的特殊方式，超越使我們成為獨一無二之人類（特別是我們的象征能力symbolic abilities）的東西。我的想法是，認識“超越人類”的世界，既改變了作為人類的意義，也改變了做人類學的意義。

您曾在“進思森林之思”（Further Thoughts on Sylvan Thinking, 2014）一文中主張，您的本體論人類學的理想版本是：（a）形而上學，對探索和發展概念感興趣；（b）本體論，關注這類概念的種種現實能放大；（c）富有詩意，適應于那些不必要的人類現實對我們可能產生的意想不到的影響；（d）人文主義，關注這樣的現實如何進入歷史偶然的人類道德世界；以及（e）政治性的，關注這種探究如何有助于一種倫理實踐，這種倫理實踐可以包括與我們分享生活和未來的其他種類的存在，并被它們所改變。您的《森林如何思考》在您看來在多大程度上實現了您的本體論人類學理想？

愛德華多·科恩：《森林如何思考》為這種方法奠定了概念框架，但詩歌、道德和政治方面還發展得不夠充分。

您提到您目前正在進行的兩個項目：一是《為了樹木的森林》（Forest for the Trees）；一是跟麗莎·斯蒂文森（Lisa Stevenson）一起合作的有關森林的民族志影像作品。這使您與一個分布廣泛的思想家群體密切合作，這個群體的成員從土著領袖和巫師，到環境活動人士、概念藝術家和人權律師。可以跟我們多談一些您關于實現本體論人類學的進展，或者您正在進行與未來即將呈現的工作嗎？

愛德華多·科恩：正是在這些當前的項目中，我尋求進一步發展美學和倫理方面及其政治含義。我正在寫作之中的這本書題名為《為了樹木的森林》，根據我在亞馬遜的持續研究以及與亞馬遜領袖、治療師（healer）和思想家瑪納里·烏什瓜（Manari Ushigua）的密切合作，我試圖從一個純粹的本體論領域（認為森林是真實的）轉向一個更具倫理和政治意義的領域，在這個領域中，我展示了在全球生態危機的背景下，運用森林之思是一件好事。如果這種思考方式想要有所作為，它必須更容易被接受。所以對我來說重要的是，《為了樹木的森林》是為普通讀者寫的（這是一本普及版的書），盡管它試圖繼續對知識做出具有原創性的貢獻。

運用森林之思涉及到像森林一樣思考。正是這個原因，我越來越多地探索就像森林一樣的民族志表現形式，更明晰地以圖像思維模式進行交流。麗莎·史蒂文森和我合作過各種民族志電影項目，試圖運用聲音和視覺圖像捕捉文字有時無法捕捉的東西。我們在北極、基多和亞馬遜做了各種項目。我開始與一些藝術家合作，比如音樂家克萊爾·蔡斯（Claire Chase），華裔澳大利亞作曲家麗莎·林（Liza Lim，她創作了一部以森林之思為靈感的同名合奏作品，這件作品中的主要樂器是中國傳統樂器“笙”），還有建筑師（尤其是他們在基多創建了一個關于萬物有靈論的沉浸式博物館）。

在我努力實現讓“森林之思”成為世界上的一股真正力量的過程中，我與厄瓜多爾律師、環保主義者和亞馬遜活動人士們保持密切合作，他們關注自然的權利和面臨采掘業的土著人民的權利。

關于“森林思考”的主題，您一直強調“森林的思考并不是隱喻意義上的”，我們中國讀者對此或許不乏共鳴，萬物有靈論曾經是古中國人理解事物存在的方式。我們的先祖曾經相信天地神人、山川河流都是具靈的存在，古人發展出了一系列與之溝通的方式。現代化的進程或多或少地摧毀了這些古老的信念，就如魯納人的生存世界一般，傳統中國也被裹挾加入了全球化的進程，正如韓裔德語哲學家韓炳哲（Byung-Chul Han）所說的那樣，現代世界是一個“超文化”（Hyperkulturalit?t）的世界，全球化和新技術使得所有文化都加速均質化成了相同的文化，人們關于異質性文明傳統的想象被擊碎得無影無蹤——現代人只坐著飛機就能光速來到上都（Xanadu）或者厄瓜多爾，卻發現了跟自己過著幾乎同樣生活、喝著可樂的外國人。人類學家關于厄瓜多爾土著民族的拯救性研究，在多大程度上可以對抗這種無處不在的文化相對主義？您未來關于本體論人類學的構想，在何種意義上將會有助于建立一種對此更為友好的多人種之間、甚至多物種之間的倫理學呢？

愛德華多·科恩：當代人類學的創始人之一是弗朗茲·博厄斯（Franz Boas），他發展了文化的概念和相對主義的思想。這意味著，每一個人類社會都需要在其相應的社會、文化、歷史和環境背景下理解。這是向十九世紀占主流地位的科學種族主義宣戰的重要一步。科學種族主義假定了一種“歐洲人和白人處于等級制度的頂端，所有其他民族都處于發展的預先階段”的社會進步主義。弗朗茨·博厄斯還與“拯救人類學”（salvage anthropology）聯系在一起，這種觀點認為土著文化正在消亡，人類學家的作用就是在這些文化消失之前將其記錄下來。

這就是我們人類學領域所繼承下來的復雜遺產。反對種族主義的斗爭非常重要，但是，通過發展文化相對主義的思想，我們最終得到了一種將文化——差異的唯一舞臺——從自然之中分離出來的人類學方法，一種穩定但卻與我們相隔絕的東西。博厄斯傳統中的人類學可以解釋每個社會繼承發展而來的意義系統之間的差異，但它不能闡釋人類如何與非人類世界相關或受其影響。此外，拯救人類學的遺產鼓勵我們將萬物有靈論實踐等視為正在消失的東西。

我對這一傳統持有異議有兩個原因，這也可以通過我對萬物有靈論的態度來理解。我并不將萬物有靈論理解為一種認為“世界充滿了精神（spirit）”的原始和錯誤的信仰（而十九世紀創造這個術語的人類學家愛德華·伯內特·泰勒卻恰恰是這么理解萬物有靈論的），我認同菲利普·德斯科拉的觀點，我認為，相比那些奠基現代西方思想之基礎的形而上學前設而言，萬物有靈論是一種理解這個建立在不同形而上學前設之上的世界的一以貫之的哲學方法。

根據菲利普·德斯科拉的說法，如果要用一種非常簡化的方式來表述萬物有靈論，那么萬物有靈論就是我們與世界之其他者所共享之物，是精神或心靈。菲利普·德斯科拉用“自然主義”（naturalism）這個術語來標記現代思想的形而上學基礎，自然主義認為我們與世界之其他者所共享的是我們的物理性（physicality）、我們的物質性（materiality）。

《Beyond Nature and Culture》書封

如今萬物有靈論者們仍然存在，他們中的一些人，比如我與之共事的薩拉亞庫（Sarayaku）和薩帕拉族（Sapara nation）居民，正在將他們對世界的看法帶到全球舞臺，例如在COP氣候峰會和聯合國等場合提出他們的看法，這種本體論取向為我們脆弱的星球提供了一種更好的生活方式。所以當我為他們的事業歡欣鼓舞時，我并不是在踐行“拯救人類學”，我是在試圖為一種重要的存在形式賦能，這種存在形式正受到帝國主義、殖民主義的強大力量，以及將生命世界視為可以開發的物質資源的無情驅動力的威脅。

我并沒有將萬物有靈論視為一個信仰體系，而是將其視為一系列的實踐和取向，讓人類與更大的“心靈生態學”（ecology of mind，格雷戈里·貝特森[Gregory Bateson]的術語）聯系起來，這是一個溝通關系的網絡，它構建了生命世界，當我們按其條件投身其中，生命世界便會顯現。就我們所能聽到的生命世界而言，在某種意義上，我們都是萬物有靈論者。