克里斯托弗·貝里（章靜 繪）

本文為克里斯托弗·貝里教授專訪的下半部分，他介紹了亞當·斯密和蘇格蘭啟蒙運動對現(xiàn)代社會的影響，以及他所做的有關(guān)“奢侈”概念的經(jīng)典研究。

從方法論的角度，蘇格蘭啟蒙對現(xiàn)代社會科學有什么樣的啟示？您多次提到蘇格蘭啟蒙受到關(guān)注的原因之一就是哈耶克將對自生自發(fā)的秩序（spontan eous order）和建構(gòu)秩序（artificial order）的區(qū)分傳統(tǒng)歸因到蘇格蘭啟蒙。前者關(guān)注社會與文化的歷史演化，這種方法論被認為源自于蘇格蘭啟蒙，蘇格蘭啟蒙中對習俗而非理性的強調(diào)是否可以認為是受自然科學影響的產(chǎn)物？蘇格蘭啟蒙在如何處理好規(guī)范與經(jīng)驗、普遍性與多樣性的關(guān)系問題上，為社會科學方法論提供了什么樣的啟發(fā)？

克里斯托弗·貝里：哈耶克因為所秉持的經(jīng)濟理論以及他對凱恩斯經(jīng)濟理論的反對而聞名，他所屬的奧地利經(jīng)濟學派所持的觀點在十九世紀末屬于比較邊緣的學術(shù)觀點。奧地利學派的觀點在一定程度上是斯密主義的體現(xiàn)，但是對斯密圍繞對個人利益和公共善的追求的觀點做了非常狹窄的解讀。奧地利學派認為，與其他人相比，每個人是自我利益的最佳判斷者，個體之間相互合作，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生需求，產(chǎn)業(yè)機構(gòu)試圖滿足這種需求，這就是價格機制的運行過程。用哈耶克的話來說，價格就是一個信號，從需求狀況中傳遞生產(chǎn)信息。這是一種對奧地利經(jīng)濟學派的觀點毫無修飾的陳述，哈耶克則多次使用了一個弗格森所運用的表達來描述這一觀點，這個表達就是自生自發(fā)的秩序。自生自發(fā)的秩序是一個很古老的觀念，指代的是這樣一個沒有任何直接的人為因素或者說官僚力量的影響，事物自有其發(fā)展方式的秩序模式，自生自發(fā)的秩序也意味著客觀上也沒有人可以控制這個發(fā)展的過程。很多持哈耶克觀點的人對此是毫無保留的，都認為這種自生自發(fā)的秩序是最佳的，因為是由個體來決定自己的興趣和利益是什么。我總是通過一件軼事來跟學生闡述這一理論。我曾經(jīng)到美國進行過兩次講學，中間隔了八年。1973年第一次去美國講學時，我和太太買了一輛日本車，這在當時不常見，因為日本車更適合體型比較小的人，多數(shù)美國人不會買日本車。但1980年我第二次去美國講學時，情況就變了，日本車在美國的銷量變得非常大，美國自己生產(chǎn)的相對比較大型的汽車則逐漸喪失其市場優(yōu)勢。沒有任何人為的因素導(dǎo)致這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，只是消費者認為油耗低的車是更好的選擇，于是日本車受到了青睞。美國的汽車生產(chǎn)商在這個過程中變得很恐慌，很快就不得不開始效仿日本的汽車生產(chǎn)技術(shù)，這就是自生自發(fā)的秩序。自生自發(fā)的秩序本身的動力機制不是來自于控制，但自身卻有能力處于一種良性的運作過程中。比如這一市場運行最初對通用汽車公司而言是非常不好的，技術(shù)上的轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了持續(xù)的裁員，但從最終結(jié)果的角度來看，這必然會導(dǎo)向一個更為良性的發(fā)展過程。

以哈耶克為代表的奧地利學派的觀點其實和斯密的觀點是不同的，斯密并沒有那么樂觀，他認為市場運行過程中產(chǎn)生的那些意外并不總是處于一種良性發(fā)展中。一個典型的例子就是分工帶來的專業(yè)化，這在一定程度上導(dǎo)致了工人精神上出現(xiàn)的諸多問題——整天專注于別針的生產(chǎn)，最終會讓人變得遲鈍。斯密舉的另外一個例子就是關(guān)于債務(wù)的不斷增長。一個國家一旦遵循了法治，就會獲得一定的穩(wěn)定性。但是，國家為了有能力應(yīng)對戰(zhàn)爭，總是會想方設(shè)法確保國庫的充裕。為此，政府常常會采取發(fā)行國債的方式來積累財富，同時允諾百分之五左右的借款利息。但是，這樣的財富積累方式會讓政府變得越來越慵懶，債務(wù)會像滾雪球一樣越積越大，政府為此會陷入關(guān)停的狀態(tài)，這是現(xiàn)代常見的問題。我們也可以認為這是穩(wěn)定所導(dǎo)致的糟糕結(jié)果，因為如果人們認為政府明天就會關(guān)停，他們一定不會購買國債，而如果他們認為系統(tǒng)是完全穩(wěn)定的、牢固的，同時還能獲得百分之五左右的利息，他們就一定會購買國債。然而我們都知道，資本市場本身是會崩潰的。所以如果只是關(guān)注結(jié)果本身，我們會發(fā)現(xiàn)自生自發(fā)秩序所強調(diào)的結(jié)果論是非常容易被操控的。

盡管弗格森也討論了在這方面的擔憂，但是沒有涉及更多的細節(jié)，在經(jīng)濟分析上也沒有那么具有穿透力，斯密則不一樣，他的分析非常深刻，并引起了廣泛關(guān)注。斯密在《國富論》的不同篇章中其實就在展現(xiàn)他對人類社會發(fā)展規(guī)律的理解和探索。他認為弗格森是認可這樣的說法的，即每一個民族在其構(gòu)建過程中都受到了很多無法規(guī)劃的因素的影響。法律的發(fā)展是封建主義解體很重要的原因，但是這里其實主要是那些調(diào)整商品交換的條款本身在發(fā)揮作用。當土地擁有者可以自由買賣土地時，就從根本上瓦解了封建統(tǒng)治權(quán)力的基礎(chǔ)。這其實就是斯密所討論的意外出現(xiàn)的結(jié)果。因此，封建主義的崩塌并不是來自于任何的外在的因素，也不是審慎思考和建構(gòu)的結(jié)果，任何的社會發(fā)展都是受到那些由偶然因素引發(fā)的，漸進的，非激進的發(fā)展的影響，這是斯密在《國富論》第三卷中對人類歷史發(fā)展的敘事方式，也是斯密試圖傳遞給我們的重要方法論。這也解釋了歷史研究本身為什么對斯密這么重要，用斯密的原話就是“歷史解釋了我們是如何成為今天的樣子”。這也是為什么斯密會如此地關(guān)注商業(yè)這個場域的原因。

在您的書中，您把蘇格蘭啟蒙中所取得的大量思想成果都界定為“社會理論”，如何理解社會理論這個概念？此外，蘇格蘭啟蒙被視為現(xiàn)代社會科學的起點，如何理解這樣的判斷？這是從蘇格蘭啟蒙更注重“科學”方法（尤其是對自然科學研究方法的強調(diào)）運用的角度作出的判斷，還是從其對社會理解的特殊角度（蘇格蘭不僅把社會理解成為一個聯(lián)結(jié)的整體，而且也用一種整體的方式來領(lǐng)會它的變化）作出的判斷？如果是后者，這就和蘇格蘭啟蒙的諸多思想成果有著明顯的跨學科的特質(zhì)聯(lián)系起來。作為蘇格蘭啟蒙的研究者，您如何看待今天的社會科學分科？

克里斯托弗·貝里：我在書里所使用的“社會理論”這個概念不同于今天的社會學理論，今天的社會學理論更多地聚焦特定的領(lǐng)域，如就業(yè)問題、社會階層問題、文化問題和休閑問題等。他們研究的前提是，我們無論是現(xiàn)實世界還是學術(shù)生活本身都進入了越來越講求分工和專業(yè)的時代。我并不是要倡導(dǎo)一個涵蓋廣泛領(lǐng)域的社會理論概念，我想強調(diào)的是，對于蘇格蘭啟蒙的研究讓我們看到，蘇格蘭啟蒙思想家們對“社會”本身秉持了非常堅定的信念，這在當時并不普遍，但是在我看來，對于今天而言，這點很重要。在蘇格蘭啟蒙之前，最受關(guān)注的是國家，是政治憲法框架，在歐洲，僅次于國家的影響來自于教會。教會是很多規(guī)則、社會機構(gòu)和大學的組建者。比如格拉斯哥大學始建于1451年，是由蘇格蘭國王詹姆士二世（King James Ⅱ）建議，并由羅馬教皇尼古拉斯五世（Pope Nicholas V）創(chuàng)立。因此，蘇格蘭啟蒙時期所秉持的社會觀念，即將社會視為一個由諸多因素構(gòu)成的系統(tǒng)的概念，事實上是很新的一種觀念。從馬基雅維利到霍布斯，再到洛克，他們都是著名的政治理論家，同時也是哲學家，但是他們都沒有發(fā)展出類似的社會理論。有人認為像斯賓諾莎、普芬道夫其實也可以視為重要的社會理論家，但是在我看來，他們和蘇格蘭啟蒙思想家還是不一樣，他們還是把法律視為一個獨立的現(xiàn)象，認為一切的變革都源自法律基礎(chǔ)，但是蘇格蘭啟蒙思想家則不同，他們并不認為法律可以是一個獨立的系統(tǒng)，法律不過是社會的產(chǎn)物，是一種社會現(xiàn)象，他們將社會本身置于所有思考的核心。

我認為不能把所有社會科學的發(fā)展歸功于蘇格蘭啟蒙者，我還是認為，他們只是當時啟蒙的一個組成部分，同時還有其他的思想家也在進行相關(guān)的思考和寫作，比如蘇格蘭啟蒙思想家就對當時孟德斯鳩的寫作予以了高度的評價。蘇格蘭啟蒙思想家關(guān)注了當時啟蒙的一些共同的主題，因此，蘇格蘭啟蒙不是完全獨立和內(nèi)生的，而是與外部世界共同產(chǎn)生的一場思想運動。這主要是因為世界在當時發(fā)生了巨大的變化，思想家們都在圍繞這些變化展開廣泛的討論。只是當我們今天再回溯那個時期，會發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟學之父、社會學之父都來自蘇格蘭啟蒙。我認為，蘇格蘭啟蒙思想家們的唯一優(yōu)勢是社會學意義上的。他們是相互熟悉的一個非常有限的群體，他們了解彼此，生活在相似的環(huán)境中，大家要面對的問題也基本一致。這群人共同研究和討論應(yīng)該如何理解當下的生活環(huán)境，尤其是考慮到這個生活環(huán)境與之前的兩代人比起來，已經(jīng)發(fā)生了巨變。尤其重要的是，這個學術(shù)共同體并沒有和歐洲其他的啟蒙思想家完全隔離開來，如我前面所提到的，他們同時可以接觸到法國的孟德斯鳩、瑞典的卡爾·林奈（Carl Linnaeus）以及德國和意大利的一些重要的法學家，他們受益于彼此的研究和思想。和我們今天非常強調(diào)學科劃分不一樣，他們那個時候是不會把社會學從經(jīng)濟學、歷史學和政治學中區(qū)分出來的。他們都在關(guān)注道德問題，當然，他們對“道德”的理解和今天對道德的理解也不一樣，他們所關(guān)注的道德問題是指人類如何在經(jīng)濟的、政治的、法律的機制中生存和發(fā)展。

蘇格蘭啟蒙的特殊之處在于他們把市民社會本身作為社會理論的核心概念來對待，亞當·斯密尤為突出，他研究的核心就是經(jīng)濟理論，當然，他的經(jīng)濟理論是和道德理論緊密交織在一起的，但是斯密并不是道德理論之父，因為他的道德理論本質(zhì)上是一種社會理論。這種理論是圍繞“我們今天的社會形式是如何運行的”和“今天的社會和過去的社會形式有什么樣的不同”這兩個問題作出的回答。這種理論其實就是對帶來事物變化的社會相關(guān)機制的變化和發(fā)展的研究。詹姆斯·赫頓（James Hutton）也是類似社會理論的創(chuàng)造者，他被稱為地質(zhì)學之父，挑戰(zhàn)了《圣經(jīng)》對地球年齡的設(shè)定，認為地球是非常古老的，并開始試圖用統(tǒng)一的決定論來解釋地球的進化過程。赫頓是斯密的密友，同時也是其遺囑執(zhí)行人，所以人們今天試圖去找到赫頓的地理學和斯密經(jīng)濟學理論之間的內(nèi)在聯(lián)系。前面提到的米勒也被認為是社會學家，他試圖去分析法律如何適應(yīng)當下社會。他想通過家庭法、雙親制度的發(fā)展來幫助我們理解法律如何作為一種社會系統(tǒng)出現(xiàn)和存在。法律、機制、規(guī)則或者是條例的形成并不是完全封閉的，自洽的，他們都是被社會所塑造的。這些規(guī)范的形成取決于我們今天的社會是如何運作的，我們的心理發(fā)生了什么樣的變化。奴隸制之所以在今天被認為是錯誤的，就是因為它完全喪失了現(xiàn)實和道德的根基，就像當年在斯密看來，種植農(nóng)作物并不是發(fā)展經(jīng)濟的有效方式。社會中的這些相互聯(lián)系的存在，能夠完全解釋我們的現(xiàn)實選擇。

我所討論的“社會理論”其實就是指代一種對社會的相互聯(lián)系的理論描述，能夠解釋其中的事物為什么這樣運作。我們今天之所以會把這些相互聯(lián)系的主題區(qū)分開，是因為這樣可以分別追溯其發(fā)展的路徑。今天我們已經(jīng)很難再像當年的蘇格蘭啟蒙一樣，能夠擁有一個相互熟悉的小型學術(shù)共同體，從而能夠綜合地把握這種相互聯(lián)系。孟德斯鳩當年靠自己就很難完成蘇格蘭啟蒙的社會理論，米蘭的貝卡利亞也主要是專注于刑法的研究，很少有像蘇格蘭啟蒙運動一樣，有一批思想家能夠聚焦共同的問題，展開廣泛的討論。盡管法國也有類似的學術(shù)沙龍，但是其中的討論者也沒有像蘇格蘭啟蒙的思想家一樣彼此熟悉，并能夠保持頻繁的見面討論，這就是蘇格蘭啟蒙的催化劑或者說動力機制。我常常用“社會劇場”（social theater）來表明社會理論所代表的一個非常寬泛的理論框架。社會理論不局限于政治理論、經(jīng)濟理論、道德理論、法律理論和宗教理論，而是通過這些理論的交錯關(guān)聯(lián)，相互支持，才能說明為什么蘇格蘭啟蒙思想家在解釋事物發(fā)展的過程中會產(chǎn)生了如此巨大的影響。這種方法論和方法上的特殊性，通過黑格爾、馬克思等對后來的社會科學發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。

蘇格蘭啟蒙時期確實沒有現(xiàn)在這樣的社會科學分科，今天的社會科學分科在一定程度上是難以避免的。一部分是受到社會分工的影響，但同時受教育的人數(shù)在不斷攀升，從最大程度能夠確保教職的供給、更多老師能夠獲得職稱晉升，能夠獲得科研機會的角度看，就一定會導(dǎo)致學科劃分越來越細化。與此伴生的一個結(jié)果就是，今天很難再有人像當年的斯密和休謨一樣，擁有如此廣博的知識和學術(shù)能力。歷史發(fā)展過程中復(fù)雜而巨大的歷史變革也使得你只有能力圍繞1500年-1550年這個特殊階段展開研究和寫作，而無法將你的研究線拉長到1450年，你的知識儲備讓你根本無法處理這向前追溯的五十年。正是這些原因使得我們的知識生產(chǎn)越來越強調(diào)分工和專業(yè)化。這種學科分科的細化當然也導(dǎo)致我們付出了很多代價，除了在真理探索的過程中越來越缺乏整全的版圖，更多的還和個人發(fā)展相關(guān)。從事學術(shù)的人中，確實有一部分是有能力處理更為廣泛的材料并從中得出令人興奮的結(jié)論的，但這就與現(xiàn)在學術(shù)發(fā)展范式所要求的結(jié)論的具體化不符。今天的專業(yè)評價要求我們嚴格地遵循學術(shù)范式和既定研究路徑，因此，盡管我們不斷地談?wù)摽鐚W科，也試圖通過相關(guān)機制的建設(shè)來發(fā)展跨學科，但是，以我有限的經(jīng)驗來看，很難行得通。

對于這一系列的代價和后果，我們可以表達遺憾和哀嘆，但是對此能夠做點什么，我很難回答。有一點是毋庸置疑的，如果可以打破學科之間的界限，我們一定會有新的發(fā)現(xiàn)。但要有任何原創(chuàng)性的成果產(chǎn)出，可能就很困難，因為如果沒有能力對學科范式做根本性的變革，那么其實這種跨學科的研究就不過是不同學科研究成果的一般結(jié)合，很難具有原創(chuàng)性。但不可否認的是，確實有一些學者能夠打破既有范式，共同進行一些具有突破性的探索，雖然這樣的人并不多。比如二十世紀初德國就出現(xiàn)了這樣一批引人注目的杰出學者，這批學者在面對不同的學科領(lǐng)域時，完全有能力進行自如的處理，他們中大多數(shù)是在希臘語和拉丁語的教育環(huán)境中成長起來的，同時具有理解不同文化背景的能力，齊美爾、涂爾干、韋伯都是杰出的代表。哈貝馬斯在一定程度上也具有這樣的能力，但是他不屬于這一代，他更多地屬于和本雅明、阿多諾等一起形成的法蘭克福學派，也是在具有不同學科背景的大批先賢的思維碰撞中獲得發(fā)展壯大，并逐漸有了深遠的影響。但很遺憾，二十世紀初這一批杰出的學者似乎是無法復(fù)制的，今天很難再找到擁有如此廣博知識，有能力處理如此復(fù)雜的社會發(fā)展歷程的研究者。

您在《蘇格蘭啟蒙運動中的商業(yè)社會觀念》一書中提到，斯密認為，交換就是理性和言說交往之擴展。有學者認為：斯密的全部思考都可以被看作是試圖弄清楚人們?nèi)绾螛?gòu)建道德和制度，而這些道德和制度能使利己主義的、彼此陌生的人們合作以采取更有效率、更有益的行動(Young 1998: 25)。我們也常常認為，蘇格蘭啟蒙運動關(guān)心的一個核心問題是，如何在一個彼此陌生的世界中形成并維系社會秩序。在您看來，除了市場交換，其他有助于社會凝聚力生成的理性交往的空間還有什么？大學為此可以做什么？

克里斯托弗·貝里：斯密這里使用的“交往”（communication）概念實際上包羅萬象。他在這里指的交往沒有特殊含義，其實就是人們彼此之間如何做出反應(yīng)。斯密有一個很重要的鏡子理論，在他看來，如果你周圍沒有一個社會環(huán)境，沒有人告訴你相關(guān)的信息，你是無法知道是美還是丑，是善良還是邪惡的，如果沒有一個社會環(huán)境存在，這些觀念無法被理解。這也是斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家反對社會契約論的原因，社會契約論主張原子化的個體匯集到一起，通過簽訂契約來構(gòu)建一個良好的政府，蘇格蘭啟蒙思想家則認為，根本不存在脫離社會的原子化個體，每個人都存在于社會中，都是社會的產(chǎn)物。所以，這里所討論的交往就不光是一個老師通過教科書教授學生的過程，還包括了家長對孩子的批評或者是體罰以及表揚，通過這樣的方式為孩子的行為設(shè)立規(guī)范。此外，每個人成長過程中都有朋友，你們相處得很好，因為志趣相投，但是你們也會鬧翻，也會出現(xiàn)分歧，這個時候溝通和交往就出現(xiàn)了混亂，我們在很多親密關(guān)系中也會誤讀一些信號，這也是交往，所以“交往”這個概念在斯密這里就是一個涵蓋了所有互動和協(xié)商的系統(tǒng)。

我認為，這些交往是人類生活中一個完全確定的事實，它相當準確地描述了大多數(shù)人的生活狀態(tài)。當然，近代德意志的思想家對“交往”做了進一步的思考和處理，比如赫爾德將交往和語言聯(lián)系在一起。語言和思考的方式是聯(lián)系在一起的，學習一種語言其實就是在學習一種文化，同時也涉及到接受一種生活方式。有一句俗語提到，愛斯基摩人有二十五個詞匯來指代雪花，這是想證明，詞匯在一定程度上表征了現(xiàn)實生活環(huán)境，這其實是有一點決定論的立場，我個人并不是很認同。語言確實是一個非常靈活的工具，但是并不是一個模子，我們對它完全可以持一種批判態(tài)度，不要被語言本身困住，在此基礎(chǔ)上認識到，生活方式并不是完全給定的，而是應(yīng)該有智慧地免受語言的操控。即使不懂某種語言，也依舊可以理解某種生活方式。比如很多人類學家也許并不精通特定的語言，但他們也可以研究一個特定的部落，嘗試和他們一起生活五年，試圖將部落中特定的行為方式內(nèi)化為自己的一個部分，語言并不是交往的真正障礙所在。人類存在很多共性，從而使得我們建立聯(lián)系成為可能，比如你很難去擊打一個微笑的人，微笑傳遞出普遍被接受的友善信息，能夠讓我們?nèi)サ舴烙?。不同的文化對待嬰兒的方式也有很多的相同點。我非常確信存在著一些普遍的現(xiàn)象能夠確保我們建立交往，建立聯(lián)系，比如說我們都有一些基本的人類情感。無論你講什么樣的語言，對待同樣的事情，我們都會流露出同樣的情緒，表達同樣的情感——如果有人侮辱你，你一定就會很沮喪，而如果你感受到別人快樂，你也會快樂，語言有差異，但是如斯密所言，道德情操是具有一致性的。

關(guān)于在促進交往這個層面，大學能做什么，在蘇格蘭啟蒙發(fā)展過程中，大學的作用是舉足輕重的，正是以大學為基礎(chǔ)的文人共和國的形成，使得那些偉大的思想得以產(chǎn)生。關(guān)于當下的大學角色，首先我認為由于大多數(shù)的大學都受到公共財政的支持，因此，在這個意義上，大學確實要對社會的公共需求本身做出回應(yīng)，比如前面談到的專業(yè)化問題，當下技術(shù)、工程、數(shù)學這些學科確實比較容易獲得公共財政的支持，因為他們回應(yīng)了社會較為迫切的現(xiàn)實需求，而法語系或者是英語文學系則獲得的支持較少。但是，盡管大學作為公共財政的接受者，受到對現(xiàn)實需求做出回應(yīng)的限制，大學還是需要有自己獨立的社會責任，大學還是應(yīng)該保有特定部分的獨立性，不能僅僅是社會需求的傳聲筒。在我看來，這一責任就是培養(yǎng)下一代的批判性思維，可能大家會覺得這樣的說法已經(jīng)有些陳舊，甚至是陳詞濫調(diào)，但依舊重要。大學需要培育學生開放的視野和心靈，不會視任何事物為理所當然，不受偏見、前見的限制，不會人云亦云，大學需要培養(yǎng)學生一種能夠“思考你的思考”的批判性思維方式。

毫無疑問，大學需要設(shè)置一些回應(yīng)現(xiàn)實需求的技術(shù)性課程，比如數(shù)學、比如語言，但是大學的本質(zhì)還是需要承擔培育學生批判性思維的責任，這才是社會真正的動力源泉所在。此外，目前我們依舊無法確保所有的國民接受大學教育，所以大學應(yīng)該有一定的社會拓展功能，確保無法獲得大學教育的人，能夠有接受知識和一般常識的途徑，常識是構(gòu)建有效交往，社會能夠和諧進步的基礎(chǔ)所在。除了在科研和教學上體現(xiàn)公共性，其實社會拓展功能上也有很強的公共性。比如今天我們在觀看很多新聞和節(jié)目時，就是由大學教授和專家來對一些問題進行解讀，在面對很多公共輿論和公共事件時，我們需要大學的專業(yè)知識的支持和啟蒙。比如這次的全球疫情，流行病專家在我們的社會中變得無比重要，所有的防控模式都需要以他們的專業(yè)意見作為指導(dǎo)。盡管公共知識分子的角色更多地是個人在承擔，但是大學應(yīng)該盡量創(chuàng)造一個良好的環(huán)境，讓學者愿意并真誠地承擔普及科學知識和常識、推進公共討論的公共角色。

從根本上來看，大學應(yīng)該從更為廣泛的意義上來理解自己的教育角色，不僅僅是從校園的課堂教學的角度。在大學努力踐行其社會拓展功能的過程中，確實有人能夠認真對待大學傳遞出來的信息，但也有一部分人會認為這些知識和常識與自己無關(guān)，作為非精英階層，根本不需要接受這樣的觀點，更有甚者對大學的社會責任的履行秉持了一種陰謀論的立場，比如最近圍繞科學的爭議。大學是否可以作為對抗這些陰謀論或者說消極觀點的堡壘，我覺得很難回答，但我還是堅持認為，大學必須選擇傳遞批判性思維，傳遞能夠不斷播撒開來的希望。

《奢侈的概念：概念及歷史的探究》，克里斯托弗·貝里著，江紅譯，上海人民出版社2005年出版，264頁，22.00 元

您在著作《奢侈的概念》中指出，從古典到現(xiàn)代社會的變遷中，奢侈的內(nèi)涵和外延發(fā)生了巨大變化，您如何理解今天語境中的“奢侈”概念及其對當代社會的影響？

克里斯托弗·貝里：《奢侈的概念》出版于1994年，我一直在考慮，從其出版到今天，我的思想有沒有變化，因此，今年我發(fā)表了一篇論文，一方面呈現(xiàn)自我反思，澄清一部分理解，糾正我有些低估或者是言過其實的部分，另一方面則是對相關(guān)的批判做出回應(yīng)。今年在倫敦的一個會議上，我把相關(guān)的觀點呈現(xiàn)出來和與會的學者進行討論。會上很多學者出于不同的原因，對今天的奢侈問題表示擔憂。這種擔憂主要是由今天奢侈品的批量生產(chǎn)所導(dǎo)致的。奢侈品現(xiàn)在大規(guī)模的生產(chǎn)，意味著奢侈品商所熱衷的工藝被越來越多的人追捧。很多大的法國、意大利奢侈品牌為了滿足這種需求將生產(chǎn)基地搬到像越南這樣的國家，采取了貼牌的生產(chǎn)模式。會上很多學者對此都表示擔憂，他們所定義的“奢侈”其實是與商品質(zhì)量、與商業(yè)誠信相關(guān)聯(lián)的。在他們看來“奢侈”是一個和產(chǎn)品本身有關(guān)的概念，它是被作為一個形容詞使用的，一旦一個物品被冠以“奢侈”之名，你就需要把它做得更精致一些，這樣人們就會有更強的購買意愿。他們并不認為奢侈能夠象征某種社會地位，相反，真正有社會地位的人能夠從這些產(chǎn)品中識別出工藝，這也是品牌成立的原因，這個意義上的“奢侈”并不是一個大眾化的生產(chǎn)項目。所以很多和奢侈有關(guān)的寫作，其實都是在討論銷售，討論商業(yè)計劃以及如何確保多元化的實現(xiàn)。我最近就看到一篇討論“奢侈的民主化”的文章。我本人對“奢侈”本身是持有一定辯護的立場的，我對人們使用奢侈品本身并不是很沮喪，這主要與我在書中所使用的奢侈概念有關(guān)。

我在《奢侈的概念》一書中指出，奢華不等于昂貴，不等于稀有，不等于炫耀，這些都是偶然的因素。它們并不是我書中奢侈品的概念。我書里采取的是一種概念分析，不同于全面分析。在我看來，奢侈是一種享受和款待（treat），你沒有它也能生活，你能夠擁有奢侈，但是如果沒有，你也不會感到痛苦，奢侈在我們的生活中是一個輕松的、不會帶來痛苦的（painless）存在。簡單說，如果從人性上區(qū)分需求和欲望，需求的目標是必需品，而欲望的目標是奢侈品，這就是我所使用的奢侈的概念。“奢侈的概念是什么”和“這是不是一塊奢侈的手表”是兩個完全不同的問題，后者取決于你附加給它的價值，如果你丟失了一塊很昂貴的表，你很沮喪，這并不是我所討論的奢侈的概念，因為沒了這塊表，你很痛苦，這種痛苦源自于你對這塊表的價值投入。我所使用的奢侈概念是與“輕松”與“無痛苦感”關(guān)聯(lián)的。我對將“奢侈”作為一種文化信號本身并不感興趣，我真正感興趣的是“奢侈”和其他事物的區(qū)別到底是什么。

我從三個角度論述了這種不同：首先從概念分析的角度，奢侈就是一種享受，甚至在一定程度上是一種對自己的縱容，是一個輕松的，不會導(dǎo)致痛感的替代品，我們對它是不會太在乎的，可有可無。比如你買了一張票想看一場電影，所以你雇了一個鐘點工在家照看孩子，但是，即使無法實現(xiàn)，你必須要留在家里看孩子，你也是能夠愉快接受的，這個時候買票外出看電影這件事情就是奢侈，哪怕電影票本身并不貴，也不稀有。其次就是從歷史的角度來看，“奢侈”這個概念在評價體系中經(jīng)歷了消極評價到一定程度的積極評價或者說去道德化的評價，然后再到現(xiàn)在又一次受到消極評價的過程。現(xiàn)在奢侈這個概念之所以被消極地評價，主要是因為它導(dǎo)致的浪費問題、對可持續(xù)發(fā)展問題帶來的消極影響以及相關(guān)的道德問題。第三方面則和政治相關(guān)，我們很清楚，不同社會的區(qū)分取決于很多因素，但是，其中一個很重要的區(qū)分標準就來自于“什么對這個社會而言是必需的”，在此基礎(chǔ)上會形成對于必需品和奢侈品的界定，而這種界定會非常大地影響一個社會的政策走向，最為突出的就是稅收政策的走向?！翱梢詫κ裁礃拥纳唐氛鞫悺边@其實很大程度上取決于社會判斷，不同的社會對此的認知是不同的，從而導(dǎo)致其社會政策上的差異，運用的財政工具的差異，這就使得社會的差異顯現(xiàn)出來。比如在英國，我們不對書籍收稅，但是美國則對書籍收稅，通過這樣的政策觀察，你能夠更好地理解當下的社會，這是從歷史研究中無法掌握的。