有些人把鐵燒熱，是為了趁熱打鐵。我們更愿意燒熱人的身體、激發人們體內的激情之后再離開。我們最終會得到這樣一個結果：人類通過自燃，可以保持火焰的存在。

——弗朗茲·法農，《黑皮膚，白面具》

一、生命的怒焰

弗朗茲·法農（Frantz Omar Fanon，1925-1961），一個出生于法屬西印度群島馬提尼克島法蘭西堡富裕中產階級家庭的黑白混血兒，接受了白人的教育，操一口腔調純正的法語，青少年時代有著單純的殖民宗主國認同。這樣一個法農，正是自己筆下描述的“想要變成白人”的有色人。

弗朗茲·法農

法農的父親任職于殖民地政府機構，而母親身上混雜著法國東部阿爾薩斯某個家族的白人血統，這使法農的出身掛上了幾分貴族色彩。憑借這些與殖民化進程相關的條件，法農得以進入殖民地公立學校，接受良好的“法國式”教育。其典型的模式是，課程用法語教授，學生被告知應努力成為法國人，其目的在于規訓殖民地臣民的法國認同，使其心智發展自幼年時代起便與法國緊密相連。法農早期步入殖民地精英教育軌道所接受的同化教育，阻滯了真實自我和自覺觀念的形成。

不過，這種單純的宗主國認同很快受到了挑戰。二戰期間，讀中學的法農經歷了維希法國政府的高壓統治，并在老師艾梅·塞澤爾（Aimé Fernand David Césaire）的影響下，開始對種族意識及其根源產生了認知。1943年，法農懷著對于宗主國的忠誠抵達歐洲，加入法國自由軍團，先后在摩洛哥和阿爾及利亞服役，并參加了阿爾薩斯的戰事。他負了戰傷，立了功勛，體驗了為法國而戰的榮譽。不過，在軍旅生活的大坩堝里，同時煎煮著與這種英雄主義情懷和價值相矛盾的種族主義情緒，即白人對黑人“理所當然”的蔑視。法農第一次經歷了黑色皮膚所代表的意義與母國認同之間的矛盾，并滋養了義憤情緒與反抗精神。

二戰后復員的法農返回馬提尼克，通過了高中會考，于1946年再赴法國，次年決定前往里昂學醫，遂轉向精神病學專業，并在此后的學習中廣泛涉獵哲學、人類學與文學，接觸了弗洛伊德、拉康、榮格等人的精神分析學說，馬克思主義，存在主義與現象學等理論。在此期間，他雖未加入任何黨派，但參與了反殖民主義運動，且參與了殖民地留學生小型期刊《達姆-達姆報》（Tam Tam）的編輯工作。1951年法農取得心理學家資質，在圣亞爾邦（Saint-Alban）精神病院待了一年有余。其間，他師從社會主義精神病學家托斯克爾（Francois Tosquelle），為后來的精神醫學與政治之路奠定了基礎。法農發現，對罹患精神病的黑人的治療與黑人主體性的解放之間存在密切關聯。1952年，法農在《思想》（Esprit）雜志上發表第一篇文章《北非癥候群》（“Le Syndrome Nord-Africain”），探討背井離鄉的北非勞工所承受的身心痛苦，他們與故鄉切斷了聯系，卻無法達成終極目標。同年，法農發表第一部至今仍產生持續影響的重要研究著作《黑皮膚，白面具》（Peau Noire, Masques Blancs）。殖民宗主國大都市的白人并不認可他作為精神病科醫生和知識分子的智識資質，此時的法農更為敏銳地感受到了種族歧視。該著正是法農基于自身黑皮膚的經驗，深入殖民主義雙重主體的身體與心靈基底進行探索后，所發的冗長而微妙的怒言。這是最早審視殖民地種族主義所產生的破壞性影響的文本之一。

1953年，法農通過精神科醫師資格考試，遂被派往阿爾及利亞的布里達（Blida）精神病院。此時正值醞釀已久的阿爾及利亞革命爆發前夕。在醫院，他救治窮人、殘疾人以及受戰爭恐怖陰影所影響的人。同時，他與院方傳統精神醫學格格不入，其主張也與阿爾及爾派精神醫師所奉行的“土著的原始狀態”理論相齟齬。他在院內倡導了一場小型的精神醫學革命，引入“社會治療法”，與信奉伊斯蘭教的本地人一同試圖恢復本土的文化、語言、生活習俗和社會組織，旨在形成他們的本土文化意識與認同。與底層民眾的接觸、對當時阿爾及利亞殖民地現狀的體察，以及其他種種因素很快將他推向了政治反對派的立場。同時更為復雜的是，他本人在阿爾及利亞的處境并不樂觀，他發現自己非但不是被壓迫者，反而被視為壓迫者——即歐洲裔的法國人，因而既受到上層的鄙視，又不被下層所信任，這種經驗決定了法農對種族主義、殖民主義結果的反思與分析不可能是簡單的對殖民者的極端抵抗。1954年，阿爾及利亞獨立戰爭打響，次年，法農加入阿爾及利亞民族解放陣線FLN（Front de Liberation Nationale），其反殖民主義立場日漸聞名。后應“阿爾及利亞之友”（Amities Algeriennes）運動的動員與請求，他開始為一些飽受精神錯亂之苦的游擊隊員進行醫治。在精神病學實踐與政治活動的交替進行中，法農全力投身于阿爾及利亞的獨立戰斗。

1956年底，法農公開辭去醫院職務，稱自己無法解救某些人，“使他們得到應有的待遇，這是一個把剝奪人權及不平等和謀殺當成合法原則的國家，當地人在自己的國家里永遠都是瘋子，生活在一種完全沒有人格的狀態下?！狈ㄞr公開的反殖民主義與支持殖民地獨立的主張與立場，導致他1957年被驅逐出阿爾及利亞。法農隨后旅居法國，繼續為不可逆轉的阿爾及利亞獨立趨勢營造輿論聲勢。在阿爾及利亞民族解放陣線法國總會的協助下，他前往民族解放陣線的境外組織所在地突尼斯，正式與法國決裂。他在突尼斯繼續從事精神病醫學與政治活動，逐漸成為阿爾及利亞革命的主要發言人之一，并定期為民族解放陣線的周報《斗士報》（El Moudjahid）撰稿，兼任編輯之職。盡管親眼目睹民族解放陣線內部暴露的種種問題與矛盾，包括政治代表與軍隊之間愈發嚴重的爭執，他仍一如既往地支持其民族解放運動。法農去世后的1964年，其發表于《斗士報》的文章，以及部分未出版的文本集結成書，命名為《朝向非洲革命》（Pour la revolution Africaine）。為阿爾及利亞獨立解放戰爭而奮斗的經歷，不僅改變了法農的生命運動軌跡，并促使他從基于黑膚色經驗的種族主義分析轉向了更廣泛的殖民地政治、經濟、文化領域的實務經驗和去殖民化進程的關注。

他的活動也不再局限于北非地區，而是越發關注撒哈拉以南非洲的民族解放議題，并進一步轉向了聲援全非洲解放、全面反殖民主義的政治書寫。1959年底，他被阿爾及利亞共和國的臨時政府任命為黑非洲巡回大使，奔赴加納、喀麥隆、安哥拉和馬里等地，為各國獨立事業鼓吹戰斗。同年，法農出版《阿爾及利亞革命最后五年》（L'an Cinq de la Revolution Algérienne，英譯為《垂死的殖民主義》，A Dying Colonialism）。此作表明，法農處于其反殖民主義與去殖民化理論建構的關鍵捩轉點，一方面，他繼續運用早期的精神分析理論探索反殖民主義議題；另一方面，他開始在社會學層面思考殖民制度下精神壓迫的根源問題，表現出一種認同革命、選擇行動的明確傾向。種族主義和殖民統治的經歷與其在阿爾及利亞所見所聞的極度恐懼并置，該作呈現出一個在壓迫統治體系中充滿緊張和報復、酷刑和暴力、仇恨和謊言的世界。至為明顯的是，法農所表達出來的對于種族主義、殖民主義極端統治造成恐怖的憤怒。

1959年，弗朗茲·法農在突尼斯舉行的作家新聞發布會上。圖片來源：IMEC

法農的激進言論與行動，使其在生命的最后幾年屢遭暗殺，但總能幸免于難。1960年初，他任阿爾及利亞臨時政府駐加納代表。同年年底，在經歷了一次穿越馬里到阿爾及利亞南部邊境的艱苦探險之旅后，他被診斷出患有白血病。1961年，法農先后赴蘇聯與美國接受治療，12月辭世。正是在生命旅程的終年，他于病榻之上口述完成了《全世界受苦的人》（Les damnes de la terre）。在更廣闊的視野下，法農探索了殖民主義治下被殖民黑人的主體性受到壓迫的問題。面對生命將盡的威脅與其去殖民化志業的急迫使命，他以一貫的義憤之辭，表達了支持暴力革命和號召所有殖民地人民團結一心的主張，并訴諸黑格爾-馬克思主義辯證法，表達了反抗并超越殖民主義暴力結構束縛的存在主義觀點，即被殖民的黑人經過意識覺醒，訴諸暴力反抗，以確立自我信念與價值，克服對于殖民者的恐懼，并迫使后者對此加以承認，由此超越自我與他者的結構對立，在人的存在層面與白人形成真正的互動關系。

二、超越黑色皮膚的自卑

在法農短暫的生命里，持續燃燒著一股因種族主義與殖民統治的制度性宰制所激發的怒火，從中爆發的充滿主觀沖動與激情的灼灼言辭，形成了其極具辨識度的、融合詩文與檄文風格的文體。不過，盡管他的著述以激情主觀著稱，但我們仍可識別一個相對完整的、經過理性構筑而成的思想體系，即以啟蒙（黑人被殖民者的主體意識覺醒）、抵抗（政治與暴力抗爭）為手段，以人的全面解放（超越存在層面的殖民主義、種族主義的對立結構）為終極目標的反殖民主義、反種族主義與去殖民化的理論體系。

從法農的思想發展歷程看來，其理論建構始于其作為有色人的切身經驗，因黑色皮膚所受到的歧視，首先啟迪了他的種族身份意識；從事精神醫學的學習與實踐之路，則啟發了他的反種族主義觀念的形成?！逗谄つw，白面具》可被視為其早期理論發展的代表著述。在書中，法農開創了跨學科研究的先風，運用精神分析、精神病理學、社會學、現象學、存在主義哲學等多學科研究方法，探究殖民統治下的黑人心理問題，從黑人的主體經驗出發，拷問殖民主義與種族主義制度下黑人的精神異化問題。及至該著出版時，法農已體驗了殖民地條件下無所不在的種族歧視，開始對黑人受奴役的狀態產生質疑。

《黑皮膚，白面具》，胡燕、姚峰/譯，東方出版中心，2022年5月版

法農依據對安的列斯人的觀察，在書中描述了以下現象：黑人想要變成白人，因為白人比黑人優越。受到良好教育的黑人努力練習發音，力圖說一口純正的法語，因為掌握殖民者語言的純正程度與他們變白的程度成正比；黑人女性非白人不嫁，因為白人代表美貌與美德；黑人男性的性欲望只針對白人女性，因為只有通過白人女性才能讓他變成白人，獲得白人女性的愛則證明，他達到了白人世界與白人文化的標準。這一切都源于一個白人至上的種族主義假設，即黑人天生低白人一等，白人是人，而黑人尚未進化為人。

種族主義偏見引發的糟糕結果是，黑膚色與缺陷等同，膚色于是決定了等級；黑人將自卑內化，自覺不如白人。在這種心理結構中，黑人因自卑而患上了神經官能癥，其癥狀恰是以上所提及的，并包括以下種種：黑人由于自卑，于是努力證明自己擁有與白人相同的智慧，這種價值的實現途徑只有一條，即白人他者的認可。事實上，黑人對自己黑色皮膚的意識，已經是一種自我否定的活動。這些想成為白人的黑人，不惜一切代價尋求白人的認可，結果丟失了黑人的種族自我意識，他們沒有內在的價值，總是依賴白人他者的存在，而自身的存在只是為實現白人的存在。

法農對膚色的分析表明，種族主義結構中的黑人男女通過稀釋血統來“漂白”黑人種族的欲望，植根于自我憎恨。如前所述，它源于一種觀念，即自己的種族有缺陷，或有需要克服的障礙。種族主義預設將黑人限定在非人性化的位置，這種非人性化反過來又助長了黑人的精神病理傾向。他們陷入雙重困境。一方面，他們被告知，只有表現得像白人，他們才會被認為是人類。另一方面，他們與白人的接觸不斷提醒自己不是白人，也永遠不可能成為白人。他們的任何努力都無法糾正這種狀況。事實上，只要他們接受了這種等級化的預設，他們變成白人的努力只能是神經質的精神錯亂表征。

在另一個殖民主體——白人——的心理方面，存在同樣異化的事實。他們的神經質癥狀最典型地表現為，無端端把事實上在種族結構中屬于弱勢群體的黑人假想成性侵略者；黑人成了引發白人恐懼的對象，而恐懼常常與厭惡、痛恨并行。因為對于白人而言，黑人除了代表原始狀態下的性本能，還代表邪惡與罪惡。法農認為，產生這種恐懼的根源在于黑人男性的生殖器神話。白人男性嫉妒黑人男性的性活力，并擔心因此失去自己的女人，繼而產生恐懼。甚至，當接受了白人教育的黑人有能力講一口純正法語時，白人就開始產生危機感，于是他們要么屈尊俯就使用皮欽語與黑人交流，要么有意無意地強調純正法語與黑人本質之間的差別，其目的卻是將種族間的分離強加于黑人。白人與世界之間是一種占有與征服的關系，當黑人意識到種族主義的壓迫，繼而奮起反抗時，其逃脫束縛的欲望與企圖，成為白人的痛苦與失落。在與黑人漫長的接觸歷史中，白人想要的始終是，不擇手段將黑人固定在他者的位置上，永遠作為白人世界里的次要存在。

當黑人因自卑、白人因恐懼而生仇恨時，必定會出現兩個相互敵對的陣營。在這種以對立為基本結構的殖民語境中，殖民者自詡為一切正面價值的載體，在其單方面宣告的文化統治中，種族歧視本質上是一個制度問題，這個制度賴以建立的基礎，是一個特定種族被另一個種族剝削，人類的一個特定分支被一種假定優越的文明所蔑視。

紀錄片《弗朗茲·法農：黑皮膚，白面具》（1996）海報

當然，法農并未止步于揭露這種對立關系。在《黑皮膚，白面具》中，法農也描述了一類能直面自己種族的黑人——如法農本人、桑格爾（Léopold Senghor）與塞澤爾（Aimé Césaire）等。與“想要變成白人”而失去黑人自我的那一類黑人不同，他們被黑人種族意識驅使著去發現身為黑人的意義，并意識到白人他者不愿意認可自己，于是決定讓自己為人所知。他們坦然地承認自己是奴隸的后代，企圖去發現自己種族的文明和本質。黑人性詩人們對黑膚色之美的極度贊美，及其對黑人非理性的本質主義的辯護，極易掉入具有自戀傾向的黑人性之中——但法農告訴我們，這種求索依然是黑人進行斗爭、獲取自由的必經之路。

在書中那些義憤激昂的文字里，法農奮力追尋的目標有三。第一，揭示種族主義造成了黑人的自卑感，這種自卑情結，是殖民主義的經濟掠奪與黑人自卑感的內化（或曰自卑的表皮化）的雙重運動的結果。第二，呼吁黑人在這兩個層面發起抗爭——未受教育的黑人在種植園里和工地上起來戰斗，受過教育的黑人在文化、精神領域進行戰斗。第三，在黑人與白人世界之間建立連接，打破白人封閉在白人性之中、黑人封閉在黑人性之中的雙重自戀的情勢，達成雙向的開放，以實現黑人的去異化。黑人既要承認過去被奴役的事實，又不應束縛在為過去復仇的偏執中，而應以人的姿態面對當下和未來，超越種族與歷史仇恨去爭取自由與平等。于黑人而言，這是一種承認自身他者身份、并將白人他者客體化的努力；于白人而言，從未有哪個黑人如法農那般，以如此的敏感與睿智，洞察出在黑人種族心理層面運作的白面具，也從未有哪個黑人如法農那般，以如此的擔當，以一個觀察者的主體身份，將白人轉化為客體，深入其心理，揭露白人種族面對黑人他者的緊張、焦慮，以及面對黑人斗爭的失落。

三、起來，全世界受苦的人

法農的早期論述盡管呼吁反抗行動，但偏重以黑人的表皮化心理結構為基礎的反種族主義理論建構，更傾向于抽象概念的闡發。1953年以降，法農的精神醫學實踐和政治活動，與阿爾及利及其他非洲國家的民族獨立與解放戰爭息息相關，這種經歷促使其在廣闊的社會歷史語境中，更系統地審視殖民主義以及去殖民化議題，并在理論上轉向激進的行動主義。從其臨終遺作《全世界受苦的人》中，我們已可見較為完整的法農思想體系。在其中，他不僅探究了殖民地環境中統治者與被統治者的關系，也提出了解放的條件；不僅是政治的解放，也是文化與個人的解放。

《全世界受苦的人》，汪琳/譯，東方出版中心，2022年11月版

以種族主義為基礎的殖民預設是：被殖民者天生比統治者低劣，其文化與價值同樣低劣?；谶@種預設，殖民主義者“理所當然”地將自己的文化與價值強加給被殖民者。以法農當時在阿爾及利亞和非洲的見聞經歷，他意識到，并竭力使同胞意識到：殖民地是涇渭分明的摩尼教二元論世界，殖民者和被殖民者分別生活在截然分割、對比鮮明的兩個世界，這兩個地帶，并不呈現相互補充的狀態。為了維持這個分化世界的秩序，殖民者嚴重依賴軍隊和警察所組建的機構及其結構性暴力。當這個二元世界陷入極端失序的狀態時，被殖民者反殖民、反奴役、反異化的斗爭只能通過暴力手段加以終止。極端統治對個體被殖民者造成的后果是：這個個體沒有出路，只會漸失人性，變成鐵石心腸，或充滿可怕的暴力沖動，最終付諸激進的對抗行為。法農注意到，被殖民者對殖民者世界既仇恨，又艷羨。他們在暴力統治中的極度驚恐、壓抑的情緒長期無處宣泄，甚至會轉化成部落間的血腥屠殺，或是使其退縮到傳統巫術文化中集體著魔、徹夜熱舞狂歡的歇斯底里狀態。但是法農認為，這種暴力，不應加以否定，而應加以組織，以服務于解放斗爭。在他看來，暴力之所以必要，恰是因為異化本身即經由暴力而造成。以暴力形式展開的反抗殖民壓迫的民族解放戰爭，是一塊利于心理疾患破殼而出的土壤。暴力使被殖民者意識到自己的價值，重獲信心，使被殖民者的主體性認知上升至實踐層面，并獲得殖民者的承認。因此，暴力斗爭是一種能動的實踐，它不只是直接反抗殖民統治的斗爭形式，而且使人民獲得啟發和教育，使他們團結一致。暴力的目的并不是為了以暴制暴，而是作為補償，以便開拓一個超越殖民主義對立關系的全新未來。

文化領域的戰斗也必須遵循同樣的邏輯。法農力圖使同胞認清殖民主義貶損被殖民者過去文化的不光彩企圖?！爸趁裰髁x不滿足于把它的法律強加于被統治國家的現在和將來……也不滿足于把人民禁錮在他的網中，清除被殖民者頭腦中的一切形式和內容。殖民主義通過一種邏輯上的倒錯，扭曲、破壞、抹殺被壓迫人民的過去。”而這種貶損被殖民者文化、使之異化的企圖與殖民主義的系統工程高度契合，因為，“一切并非偶然，殖民統治追求的總體效果就是說服土著，殖民主義要救他們于水火。殖民主義繼續有意識地將一個想法灌輸進土著的頭腦：一旦殖民者離開，他們就會重返野蠻、墮落、獸性?！比绱耍恢趁裾呒幢惬@得了政治獨立，也將在精神與心理層面不得擺脫殖民主義的宰制。

基于這種超前的洞見，文化層面的去殖民化，對于法農而言尤其重要。他認為，民族解放運動時期，黑人性文化運動聲稱非洲存在一個輝煌的傳統民族文化的努力是值得肯定的，并且在被壓迫者的存在層面具有重大意義。從精神和情感的平衡上看，對于過去民族文化的聲稱，有助于促使被殖民者意識到殖民主義貶損被殖民者過去文化的企圖。不過，他也意識到黑人性知識分子捍衛傳統文化的局限。為了恢復傳統文化聲譽、努力逃避殖民主義殘留的傷痕，黑人性知識分子在邏輯上陷入了殖民主義與種族主義的思維范式，他們力圖證明一種黑色文化的存在，在方法上卻繼續與白人文化進行對照。但在法農看來，傳統文化在殖民主義的蓄意壓制下，與當代現實已有距離。因此，在一種折中的情況下，他主張用舊文化創生新的民族文化，而且，文化重建不能脫離當前政治的民族解放工程獨自進行。無論如何，民族文化不在過去，其形成和凝固，必須參與到人民的戰斗中才能達成：“我們不能滿足于潛入人民的過往，尋找一些一致性因素，來對抗殖民主義的篡改和貶低。我們應該和人民一起，用同樣的節奏工作、戰斗，以便明確未來，耕耘已經長出茁壯幼苗的土地……民族文化不是一些純潔行為的沉淀物，或越來越脫離民眾當前現實的東西。民族文化是人民在思想層次所做的全部努力，目的是描述、解釋、歌頌人民得以構成和維系的行動?！倍R分子與政治領導人，也只有在深入體察廣大人民的實際行動及生活訴求中，才能真正培養出脫離善惡二元論的辨別能力與責任感，才可能實現民族與民族文化的重建。

在個體的解放層面上，殖民主義導致人的存在危機，因為這種統治是“一方對另一方的系統性否定，是一方瘋狂地決定拒絕承認另一方一切人的屬性。殖民主義把被殖民的人民逼得……常常問自己這樣一個問題：‘我到底是誰？’”反殖民的斗爭與去殖民化的進程，最終要解決人的存在問題，這也是法農思想發展進程中始終未曾改變的終極關切：黑人獲得人的地位和尊嚴，成為與白人具有差異，但平等的存在。利用辯證法超越對立結構的努力，自法農早期理論建構時便已開始，且從未停止。這使我們不得不回到他對表皮化的分析。他所見證的黑人與白人的關系，遠未實現黑格爾辯證模式下的主奴斗爭的互動關系——一種人與人之間的絕對的相互作用：人只有將自己的存在強加于另外一人，以得到另外一人的認可時，他才為人。人自身的價值和現實所依賴的，正是那另一個存在以及被另一個存在所認可，而后在雙方互相承認中承認自己。人的生命意義就凝結在另一個存在中。黑人最終要實現的，正是這樣一種與曾經的主子白人之間的絕對的相互作用；黑人欲望著的，是做個人，是通過自己的斗爭，獲得同樣作為人的白人的認可。盡管法農期待的去異化與去殖民化目標至今仍未實現，但正是在為著人的主體性而奮斗的意義上，法農的論著超出了作品所書寫的歷史時代與種族分歧的局限。

四、余燼重溫

20世紀60、70年代，法農被譽為革命家、第三世界和反殖民運動的英雄。他對殖民主義導致的心理和社會學后果所做的透徹分析，自20世紀中期起產生了程度不同的影響，但其重要性最早出現在英語國家。在美洲，法農的思想影響了黑人寫作和流散的黑人身份理論的發展；在非洲，則影響了泛非意識形態形式的發展。

《黑皮膚，白面具》也許是法農最經久不衰的著述，20世紀50年代，他的種族主義分析與當時盛行于法國的觀念——殖民主義有益于殖民地社會發展——相抵牾，在法國并不受重視，直至1967年英譯本問世，始在美國以及加勒比海和非洲的前殖民國家受到更廣泛的關注。《全世界受苦的人》出版時在法國引發的評論褒貶不一，亦未產生大的影響，但其英譯本在20世紀60年代后期受到美國人的歡迎，成為美國黑人權力運動的靈感來源——盡管法農對暴力的支持引起了極大爭議。20世紀70年代該作在社會科學領域享有知名度，但80年代逐漸消退，主要原因在于，法農所關注的，是已經過去的革命時代，他對于被壓迫者精神錯亂現象的解釋、對于暴力的分析和對農民力量的關注并不被重視。不過，隨著世界進入全球化發展階段，盡管殖民主義統治造成的壓迫不再是顯性問題，但前殖民國家所滋生的嚴峻腐敗與新殖民主義、越來越大的南北差距、新的中心/邊緣格局的形成、人的不斷物化等事實的存在，使得法農的理論再度在社會學領域受到重視。

弗朗茲·法農的墓

自20世紀80年代末、90年代初開始，隨著后殖民理論的興起，法農在文學領域獲得越來越多的關注，并在21世紀持續發酵。法農的分析文本最初問世時，對于宗主國絕不是一種受歡迎的話語。他揭示了被殖民者在殖民主義制度中被異化的事實與根源，而正是對這根源的探究與質疑，刺痛了歐洲的神經，以及帝國思維的邏輯基礎。薩特在為《全世界受苦的人》所作的序中表達了一種驚訝：黑人開始顛倒秩序，將歐洲，即白人與統治者，作為客體加以審視。他的雷人發聲，在諸多議題上對既定的殖民主義話語及權威造成了挑戰。阿希克洛夫特等后殖民理論家指出，法農始終從政治反對派的立場出發，將殖民二分法（殖民者-殖民者）描述為“摩尼教式譫妄”的產物。這種情況最終導致徹底分裂的兩極對立，諸如善與惡、真與假、白與黑。在這種分裂對立中，初始符號（primary sign）在殖民關系的論述中享有不證自明的特權。法農所感知到的是，這種話語如何被用作神秘化的把戲，以及它所產生的收編、從而解除反對派的力量。但他也承認，這種話語具有作為一種去神秘化的力量、作為一個新的反對立場的出發點的潛力，其目的是通過構建新的解放敘事，將被殖民者從其失去效能的殘廢立場中解放出來。對于后殖民理論家而言，法農思想的最大意義在于，他既揭示了殖民主義、種族主義結構的宰制性事實，又證明了被殖民者在權力結構中所具有的主體性與顛覆性效應。

被稱為后殖民主義“三劍客”之一的霍米·巴巴（Homi Bhabha），將法農形容為“尼采、弗洛伊德和薩特反傳統精神的繼承者”、“僭越和過渡真理的傳播者”。于巴巴而言，法農最具理論誘惑力的地方在于他對邊緣的探究，對邊緣化人物的在場的恢復，因為他能“最有效地從歷史變化的不穩定的間隙中說話：即從種族與愛欲之間的矛盾情感領域，從文化與階級之間尚未解決的矛盾中，從心理再現和社會現實的斗爭深處”；因為他的激進思想對傳統的確定結構投下了一道不確定的陰影，在殖民主體的傳統的令人熟悉的并置——黑與白，自我與他者——中，他的聲音打破了白人優越論和黑人形象刻板化論調的傳統根基，從此，主體與客體發生了移置。在20世紀50、60年代，法農對被殖民者主體性的肯定無疑具有先鋒意義，這也確定了他的后殖民主義先聲人物地位。

總體而言，隨著法農在后殖民理論中日益突出的位置，其在精神病理學與心理學上的見解，成為后殖民理論建構的重要參照，其對殖民主義雙重主體的剖析以及對殖民者的客體化努力，則成為后殖民理論家用以解構殖民霸權的重要理論資源。直至今日，對于曾經經歷過殖民主義的民族與國家，當西方的話語霸權仍在產生影響，法農的文字與思想，無疑仍舊是幫助探路的明燈。

（胡燕，北京外國語大學文學博士，南昌師范學院文學院講師，《黑皮膚，白面具》中譯者。）