【編者按】

中國古代有一個鬼的世界，它在廣被接受的文化話語體系或宏大敘事中并不明顯。然而，這個陰暗的鬼世界一直是中國過往的一部分。在《早期中國的鬼》一書中，香港中文大學歷史系教授蒲慕州，采用跨學科的方法，從宗教、歷史、社會理論、心理認知等多角度，追溯了從遠古到魏晉南北朝時期所存在的鬼觀念；并將中國的鬼與古埃及、古希臘、古羅馬和美索不達米亞的鬼進行比較，揭示每種文化的個體特征。本文摘自該書《“鬼”的含義與起源》一節，澎湃新聞經新星出版社授權發布。

在漢語語境中鬼的概念通常以“鬼”一字來表示。然而，鬼這個字，就像英文的“ghost”一樣，有不止一層含義。因此，嚴格來說，鬼=ghost這樣的對等式并非沒有問題，我們將在后面繼續討論。

現代漢字的鬼是商代（約前1600-前1100）的甲骨文鬼字的直系后裔。對這個字的原始意義的解釋眾說紛紜，有的將其視為死亡面具，有的將其視為薩滿面具，有的認為源自意味恐懼的“畏”字，或是認為與“歸”字有關，因為人死歸于地下。《禮記》也說：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”但這種說法是不確定的。東漢學者許慎（約30-124）在其巨著《說文解字》中解釋了鬼字的由來：“鬼者歸也。”這個相當簡短的解釋基本上與《禮記》一致，并假設鬼字的含義與人死后回歸地下的想法有關。然而，這種聯系僅是基于“鬼”和“歸”兩個字的語音相似，而沒有對鬼這個字本身進行解釋。可以確定的是，在古代使用甲骨文占卜的時候，人們就已經有了某種可以對人類造成傷害的神靈的概念，并用甲骨文表達出來，后來被證明就是鬼這個字。例如，商王夢中出現鬼：“貞，亞（人名）多鬼夢。”“卜，貞多鬼夢。”雖然不清楚這些夢是否是惡夢，但其他鬼的出現表明了它的惡意：“貞，祟鬼于兇。”或者鬼可能與疾病有關。因此，這些例子中鬼字出現的上下文似乎都表明鬼被理解為一種能造成傷害或疾病的惡靈。

此外，鬼也是一個外族部落“鬼方”（字面意思是“鬼域”）名字的一部分，這個名字在甲骨文中多次出現，是商王所進攻的地方。可以合理地推測，這個詞用在異族身上帶有一定的貶義，類似于后來的蠻、夷、戎、狄（即位居四方的野蠻人）。

至于隨后的周朝（約前1046-前256），當時的文獻呈現出的情況有些復雜。在這個時期的青銅銘文中，鬼這個字的出現似乎沒有“鬼”（死者的精神）的意思，而大多都被用在甲骨文中已經出現的復合詞“鬼方”里面。然而，鬼作為一個字符，常被結合到其他字中，表明它已經獲得了獨特的含義，可以作為形成某個字或概念的一個“表意符號”或“部首”。這些以鬼為“部首”的文字表明，鬼的符號形象代表一個種類的惡靈，這與商代早期的用法并無區別。

在現存最早的周代典籍之一《詩經》中，鬼這個詞只出現過兩次，其中一個又是作為“鬼方”一詞的一部分，另一個則有邪靈或鬼的意味：

出此三物，

以詛爾斯。

為鬼為蜮，

則不可得。

這里的鬼與蜮被一起提到。蜮是一種水中的邪靈，被認為能夠給人帶來傷害。這也與甲骨文和青銅銘文中鬼的含義相吻合。在《詩經》的其他段落中，神一詞經常被用于表示祖先或神靈的精神，是一種榮譽且崇敬的用法。因此，中文中的“神”一詞在英文中可以理解為“神”或“精神/靈魂”。

由于神和鬼都表示靈性的存在，因此兩者似乎很自然地會有一些重疊的地方。事實上，在許多先秦文獻中，鬼的概念可以應用于多種的靈性存在。例如，在大約公元前4世紀編纂的第一部大型編年史《左傳》中，鬼字有兩種含義。第一，當與神組成復合詞時，如鬼神，它可以與神同義，指神靈。在《易經》、《尚書》或道家哲學著作《莊子》等早期文獻中也發現鬼字同樣的用法。此外，一些例子表明神、鬼神和鬼這三個詞是可以互換的，這表明鬼的概念經常被用來指代神靈。

其次，《左傳》中也有許多鬼的例子，但明確是指死者的靈魂，沒有神性。《論語》中也有類似的情況。《論語》中少數提及鬼和神靈的例子說明鬼可以指某人祖先，而鬼神作為一個復合詞既可以指一般的神靈（包括祖靈和神），也可以與鬼同義。這種含義的轉變表明，鬼的本義是一個通用詞語，泛指人類、神祇甚至動物的精神或靈魂。在甲骨文和青銅銘文以及《詩經》中，鬼一詞似乎僅指具有惡意的人之鬼，這一事實可以理解為廣義的鬼的概念中的狹義解釋。

這種鬼與神的混用顯示，后來作為死者精神的鬼和作為神祇精神的神二者之間的區別還沒有明確。這就是為什么鬼的概念不能被視為現代英語中“ghost”的絕對對等詞的另一個原因。在這里，現代中國西南地區民族學材料中的鬼魂概念可以提供一個有意義的比較。值得注意的是，在許多少數民族中鬼的概念——無論好壞——都很普遍，但神的概念則相對模糊。在某些情況看來，良善的鬼似乎后來可以成為神，而不友善的鬼就成為傷害人的“鬼”。早期中國也有類似的案例。

《禮記》中有一個關于鬼起源的明確陳述，似乎將鬼的概念限制在人類死者身上：“大凡生于天地之間者，皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼。”在《周禮》中，鬼概念也明確與“天神”的神概念區分開來，稱之為“人鬼”——人所變成的鬼。然而，這并不排除其他種類的靈性存在仍然可以被稱為鬼的可能性。

戰國時代宣揚兼愛的哲學家墨子用一種常識性的眼光來看待鬼神的存在。墨子堅信，如果人們親身看到或聽到過鬼，那么鬼一定是存在的。他舉了一個例子來支持這一觀點：

若以眾之所同見，與眾之所同聞，則若昔者杜伯是也。周宣王殺其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君殺我而不辜，若以死者為無知則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合諸侯而田于圃，田車數百乘，從數千，人滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在周之《春秋》。為君者以教其臣，為父者以警其子，曰：“戒之慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遫也！”以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉！

很顯然，墨子的用意是借故事來證明鬼神為不義之事報仇的威力，從而引起老百姓的恐懼，宣揚道德觀，以維持社會秩序。墨子又說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”墨子在這里用鬼來指代天、地、人的靈性存在。對他而言，鬼和鬼神實為同義詞。這可能是鬼一詞泛指“精靈”的古代用法。

在本章開頭提及的法家哲學家韓非的著作《韓非子》中，也明確表達了惡鬼的概念，但鬼和神仍然是可以互換的概念，而鬼神一詞大多數時候被用作“精神”的同義詞。這里需要特別指出的是，這些古代文獻主要反映的是精英階層的傳統思想，其作者會將舊觀念與新觀念混合起來，造成表達含義上的微妙轉折，甚至特意引用古風。不管如何，如果墨子和韓非的故事對于他們的目標讀者/受眾來說不夠可信，那么他們的論點就不帶有任何的說服力。這些讀者/受眾當然是社會中的少數，但他們對鬼的看法和普通人對鬼的看法很可能沒有太大差別。

當然，如果我們想找到一個足以代表更廣泛社會階層觀點的切入點，我們應該看看來自非社會精英階層的材料。由于近幾十年的考古發現，我們現在有了一些文獻證據可能可以反映出一些具有更廣泛基礎的觀點。考古發掘出的新文獻中最重要的一種就是1975年出土于湖北云夢睡虎地秦墓的《日書》，年代可追溯到公元前3世紀晚期。它寫在竹簡上，基本上是一份類似后代農民歷或者黃歷的文獻，指導人們選擇合適的日子來進行各種日常活動，如遠行、建房、婚嫁、耕種、商貿交流等。然而，在包含這些指導方法的多個章節中，有一個章節名為“詰”，字面意思是“詢問”，但其內容表明它可以被理解為是一種“驅鬼文書”。它不是為了選擇吉日，而是記載了一系列的驅鬼方法，用來驅除人們在日常生活中遇到的各種鬼怪和邪靈。有趣的是，該文列出了幾十種“鬼”的名稱，其中鬼一詞不分青紅皂白地泛指人類、動物的精神，甚至是樹木或巖石、風和火等非生物的東西。舉幾個例子，有“丘鬼”（土丘上的鬼）、“哀鬼”（悲傷的鬼）、“哀乳之鬼”（嬰兒鬼）、“棘鬼”（荊棘叢里的鬼）、“不辜鬼”（無辜的鬼）、“暴鬼”（暴力的鬼）、“餓鬼”（饑餓的鬼），等等。鬼一詞的這種使用指明，在更廣泛民眾的觀念中——因為《日書》可以說是戰國末期中下層社會文化環境下的產物——鬼可以用來指代有著各種來源出處的有害靈體。對于《日書》的使用者而言，這些靈體是人類還是非人類變來的似乎并不是他們真正關心的問題。重要的是能夠識別這些惡靈的名字。因為，無論是對人還是對靈體，知道名字就意味著能夠控制對方的實體，這在許多其他文明的早期社會也是一樣。有意思的是，在驅鬼文書中一些鬼的名字里居然有神字——比如神狗，可能是“靈狗”的意思，或者神蟲，可能是“靈蟲”的意思。從上下文中可以清楚地看出，這些都是惡鬼。因此，在它們的名字中使用神這個形容詞不應被理解為是神圣的意思，而是這些惡魔所擁有的超自然力量。

另一個重要的證據是1986年在甘肅天水放馬灘秦墓出土的一份公元前3世紀的文獻中記載的著名復活故事，提供了意想不到的對鬼特征的描述。故事講述了一個名叫丹的人——是一個名叫犀武的官員的仆人——因為在打斗中無意打傷了一個人而自殺。在下葬之前，他的尸首在市場上曝露了三天——顯然是對他所被認為犯下的罪行的一種懲罰。不知為何，在他死后三年，他的前主人犀武重開此案，認定丹罪不該死。于是犀武將此事上報給司命史——掌管人們生死名冊的官員。司命史，其名公孫強，讓白狐將丹從墓中挖出。丹站在墓頂三天，然后和司命史一起去了柏丘（柏樹之丘）的北部地區。四年后，他已經能聽到狗和雞的叫聲，能像常人一般進食，但他的四肢仍很虛弱。這個非同尋常的故事為我們提供了戰國末期的社會、法制、喪葬風俗，以及當時政府體系下層人物的生動想象力和極為罕見的文學表達手法。我們的注意力將集中在死亡和冥間的概念上。

據該文記載，當死去的丹再次復活，他已經不具備生者的正常身體感官和功能，不得不逐漸地復活。然而，死者并非沒有自己的感官知覺。正如丹在他復活后所說的那樣，死者（或鬼）不喜歡穿太多衣服，它們喜歡白色茅草，那是一種具有魔力的藥用植物。更甚者，鬼會嫌棄那些來墓前假意要做祭祀供養的人們，因為他們的真正目的是來吃這些貢品。鬼還希望它們的墓地能被仔細地打掃。人們不應該將羹湯倒在祭品上，因為鬼不會吃這樣的食物。文字描寫的景象非常生動，具有想象力。這些小細節以一種諷刺的方式揭示了很多當時的社會現實，并且以一種非常有趣的方式對一則著名的故事做了補充——故事中的齊國人每天去墓地吃食物祭品的殘羹剩飯，卻告訴妻妾他受邀與達官貴人共赴晚宴。這個故事是由孟子（約前372—前289）講述的，他是當時社會風俗的敏銳觀察者和批評者。

有趣的是，復活的過程似乎是感官的逐漸恢復，這可能與人死時的情況正好相反，因為人死時身體的感官會逐漸喪失。然而，尚不清楚當死者復活時，死者的鬼是否或在什么時間點上“回到”身體中。故事沒有詳細說明生與死的“交界線”，因為我們不知道鬼如何、何時或是否回到身體或與身體合一。文獻只說到，丹從墓中被掘出時，在墓頂上站了三天，然后跟著司命史北上。事實上，我們甚至不確定死者的鬼是否曾經離開過它的肉體。而說到鬼不愛多穿衣服，不愛吃浸泡過的食物，按理看鬼還是有一定的生理機能或活動能力，但這又與肉體無關，因為肉體躺在墓里一動不動。

主人犀武能接觸到司命史，而且可以令死者復活，這件事也非同凡響，因為司命應該是一位神官，并不在人間。司命史與司命的關系為何？我們雖不清楚，但一定有聯絡關系，以致他可以令死者復活。司命的形象曾出現在《楚辭》中，這是一部曾經在楚國范圍內各種宗教儀式上演奏的儀式歌曲的匯編，詩人在其中描繪了一位“大司命”和一位“少司命”。這兩位顯然都是天神。在《周禮》中，大宗伯——儀式的最高主持人——的職責之一就是向司命敬獻犧牲，從而證實了司命即是天神。有趣的是，這個故事似乎暗示了人間、天界和冥府可以相互溝通，因為墳墓中的死者可以看到或知道人們在墳墓前為死者帶來了什么貢品。從文學的角度來看，這個故事透露了一種在六朝時期盛行的文學主題，也就是生者和死者的世界經常相互交織糾纏。而且，我們其實也不需要以現代的邏輯思維來審視故事的情節，比如鬼是否與身體分離，身體是否一直在墳墓中，或者鬼是否從未離開身體等這類說法。在這類故事中，我們不應該期望能找到關于鬼本質的學術性說法。相反，這個故事向我們揭示了當時人對于鬼、對于替那些冤死的人尋求正義的可能性、對于冥界生活的想象，以及對人鬼關系的譏諷的一些看法。

上述對早期中國鬼含義的討論是根據傳世文獻和新出土的文獻，說明在戰國晚期或公元前3世紀，鬼一詞可以指代不同來源的靈性存在：有些是人死造成，有些是其他生物或非生物的東西，有些甚至是“神”。這些鬼中有些出于各種原因而對人類不友善。總體而言，無論是精英還是普通民眾，都普遍認為人死后通常會成為鬼，無論是否邪惡。正如我們將在下面進一步討論的，當一個鬼得到適當的葬禮和祭祀，它就成為它后代的祖先，理論上就能安息。而那些沒有得到適當的葬禮和祭祀，或者早亡和橫死的人，則反過來會變成“厲”（惡鬼），并有可能回到人間糾纏或傷害人們。此外，縱觀歷史，鬼神一詞一直被用作“靈”的總稱。在后世文獻中“物”和“怪”二詞經常被用來表示非人類的精靈。此外，這些非人類的精靈經常以人類的樣貌出現。這大概會導致對“人鬼”和“非人鬼/物怪”之間的區別的一些混淆，因為它們看起來都像人類。前文討論過秦代的驅鬼文書中，有一段關于神蟲的文章：“鬼恒從男女，見它人而去，是神蟲偽為人，以良劍刺其頸，則不來矣。”因此，在人們的想象中，人鬼或非人的物怪，無論是否具有人或其他的樣貌，似乎都沒有固定的模式。

《早期中國的鬼》，蒲慕州著，黃咨玄譯，新星出版社2023年5月。