《近代中國的催眠術與大眾科學》，張邦彥著，上海人民出版社｜光啟書局，2021年11月出版，289頁，78.00元

1925年2月底，肝癌晚期的孫中山病情惡化，經中、西醫的診治后并無好轉。此時，有兩名來自上海的醫師進入孫中山醫療團隊。其中一人是留學德國的精神治療師——葛新慈，他為孫中山進行了大約二十分鐘的催眠治療，這個看似平平無奇的舉動，讓飽受病痛折磨的孫中山安然入睡至天明。適時出現的精神療法，緩解了疾病帶來的痛苦。但是，由于實際病情已無扭轉的可能，3月12日，孫中山與世長辭。鑒于孫中山在社會上的影響力，他的疾病診治自然也會受到媒體的關注和報道。《晨報》和《大公報》都曾對這次精神治療跟蹤報道，并將此稱之為“神技”，精神療法也成為此時全國關注的焦點。其實，精神療法是根據催眠術發展出來的各種治療方法的總稱。早在十八世紀，中國人對催眠術就有所耳聞，十九世紀末開始在社會中出現并逐漸風行。那么，催眠術到底是什么？它對人們的生活產生了什么影響？它是如何一步步演變為精神療法的？它屬于“精神”還是“科學”？

張邦彥的《近代中國的催眠術與大眾科學》一書，正有助于對這些問題的深化和解答。張邦彥畢業于臺灣陽明大學醫學系、科技與社會研究所，曾為臺大醫院的住院醫師，其研究旨趣包括心理科學史、醫療史和科學哲學等。良好的醫學訓練背景，加之對人文與歷史的興趣，使其能夠著力于對近代中國催眠術進行跨學科的關照。本書系在其碩士論文的基礎上，加以修改完善、拓展深化而成。

書中主要探討了十九、二十世紀日常生活中大眾對催眠術的觀感、催眠學會的催眠活動以及心理知識的分化等問題。與以往聚焦于知識分子翻譯西學書籍、倡導建立西式學堂和近代工業等科學活動不同，作者采取從日常實踐到知識分化的邏輯架構，通過中外文報刊、畫報、科幻小說、日記、回憶錄等史料再現普羅大眾對催眠術的接受和挪用。全書不僅聚焦于近代中國催眠術的發展歷程及其相關活動，對省思既有的中國近代科學史研究，進而關注更廣泛的科學人口的能動性亦大有裨益。

魔術團表演之催眠術實況（《北平畫報》，第10期，1928）

催眠術在日常生活中的展演

催眠術的歷史可以追溯至十八世紀末的法國。1773年，維也納醫師梅斯梅爾宣稱發現了一種不曾察覺的物質——動物磁力，他指出疾病的產生是由于磁力流分布不均或阻滯。這一磁性催眠學說吸引了大批追隨者，并在之后傳播至世界各地。十九世紀末，這種“電磁化的身體觀”（35頁）引起了清末民初民眾的廣泛回響。并且，此時興起的催眠術主要的知識來源是留日學生對西方科學心理學的再次轉譯（26頁）。那么，催眠術作為一門科學，當它遠渡重洋又一次從日本來到中國之后，它在社會中的傳播途徑以及展現出的樣態是什么？在本書中，作者指出新式出版物對催眠術具有戲劇張力的描寫、劇院里引人入勝的催眠術表演、催眠講習所帶來的親身體驗是催眠術深入日常生活的三個主要渠道。通過兼具“娛樂”與“學術”形式的塑造，催眠術同時具備了“科”與“幻”的特質并蘊含“進化”的想象，成為人們競相探索的對象（60頁）。本書富有創見性的一點在于將目光從上層精英的論述轉向中下層社會的民眾，從日常生活的角度來凸顯“普通人”對科學活動的參與和想象，進而展現催眠術所包含的豐富而異質的樣貌。

另一方面，作者指出催眠術在給人們帶來新奇感的同時，由于思想性、經驗性和歷史性三個層面的原因，使得催眠術在一定程度上還會造成政府和人民的疑慮和恐慌。首先，在思想性層面上，作者提出民初知識分子之所以認為“催眠術是一種操縱心智、左右人類行為的手段，催眠狀態下的無意識對立于理性、自覺、主動的意識”（69頁），是受到了法國社會心理學家龐勒有關群眾的無意識心理學說的影響，其中催眠現象恰好成為龐勒解釋群眾心理特征的具體實例。其次，作者指出實際生活中關乎百姓生計的催眠犯罪案件和科幻小說中利用催眠劫財騙色的描寫成為催眠術帶來恐慌的經驗性線索。最后，作者將催眠和叫魂之間的關系作為造成恐慌的歷史性線索進行考察，并認為宗教或民間信仰在塑造人們對催眠術的印象方面也發揮著不可忽視的作用（80頁）。因此，本書中提到：“催眠術好比一把雙刃劍，他既能為當權者服務，亦能為對抗者所用。他的危險性正在于他宣稱的效力在政治上造成的可能后果”（61頁），并關注到“當后來許多中國人接觸到催眠術時，竟是透過傳統的認識框架聯想到靈魂附體，繼而生出畏懼之情，乃至連結歷史中的種種不安記憶”（84頁）。在這里，作者既指出催眠術遭到抵制的社會現實因素，又兼顧其中失魂、附身等傳統認識對現代經驗的滲透，這一詮釋路徑開啟了人們對催眠術的全新理解，為考察科學的現代性提供另一維度的解釋框架。

催眠術何以科學化？

如前所述，催眠術在日常生活中既帶來人們對于科技萬能的無限遐想，又勾起了人們對于失魂的歷史記憶，甚至其所具有的操控群眾心智的特性成為政府管制的重點。這僅是催眠術所引發的直接觀感，催眠術在清末具有的更加嚴肅的醫療和科學內涵則是通過一系列組織化的活動所賦予。本書第三章即展現了民間催眠學會在建構催眠術科學特質方面的重要性，作者以近代最具代表性的兩個催眠學會——“中國心靈研究會”和“中國精神研究會”為個案，通過分析其出版品、經營策略、會員參與以及潛在限制等劃界行為，從大眾科學角度將催眠術從靈學活動中剝離出來，并進一步展現民間催眠學會在科學知識生產方面的能動性。

在既往的研究中，催眠術與顱相學、請神術、靈魂交流等都被劃歸到靈學的范疇當中，例如涂建華在《中國偽科學史》中將上述兩個催眠學會同上海靈學會、靈學研究社、預知研究會等統稱為“靈學”社團，并認為“他們都打著科學的旗號，披著科學的外衣蠱惑人心，是最邪惡的偽科學”（涂建華《中國偽科學史》，貴州教育出版社2003年版，135頁）。而本書作者認為，來自心理學專業化過程中的實證主義科學論述、唯物主義歷史論述遮蔽了催眠學會的科學史意義，貼標簽的行為無益于呈現催眠術中科學的復雜性和異質性。

當我們嘗試去理解“中國心靈研究會”和“中國精神研究會”在清末民初蘊含的科學史意義時，書中提示我們，這些民間催眠組織的出現與二十世紀初期中國的文化轉型緊密相關。維新運動之后，出現了如中國科學社、中華醫學會、中國心理學會等民間學術社團，催眠學會即是在此風潮之下的產物（參見范鐵權《近代中國科學社團研究》，人民出版社2011年版）。因此，催眠學會也像其他社團一樣出版刊物、舉辦演講、開辦講習班等向中下層人民啟蒙科學新知。

但是，由于催眠學會內部成員并非嚴格意義上的學術精英、學會資金來自商業經營模式下的小額收入，加之催眠術在當時飽受爭議，打造科學事實的網絡成為民間催眠組織同其他科學社團的相異之處（92-93頁）。張仲民在探討晚清衛生書籍消費的政治化時，認為此時的中國社會進入了“消費文化的民族主義化”（nationalize consumer culture）時代（張仲民《出版與文化政治》，上海書店出版社2009年版，288頁）。在本書中，催眠學會為了向大眾宣示其正面價值，招攬更多的學員，并進一步確立政治上的合法性，亦采取了聯結國族前途的策略，主要有二：其一，不止邀請醫界人士，如丁福保、龐京周、顧南群等著名醫者為其具名背書，更善用政界名人的題詞，如孫中山、章太炎、梁啟超、李劍農等政界要員都曾為“中國心靈研究會”和“中國精神研究會”題詞。其二，是至關重要的一點，即催眠學會把“精神”的意識形態與政治人物的信條相對應，比如“中國心靈研究會”對孫中山“心理建設”的呼應，“中國精神研究會”對蔣介石“精神訓練”的迎合。通過劃界行動，催眠學會將自身與犯罪活動區別開來，從而確立了合法性和正當性。

另外，在商業經營中，催眠學會培訓學員的方式以函授為主。函授學員在修業期滿之后，必須提交統一格式撰寫的實驗報告，經考核合格之后獲得畢業文憑。之后，考核合格的學員會進一步接受通訊筆試，如果筆試成績優異，將會被授予“催眠得業士”“催眠醫學士”的榮譽稱號，并在學會中擔任要職或能夠自行招生。甚至為了獲取“利益”，有些學習催眠術失敗的學員，還是會遞交“成功的”實驗報告以換取畢業文憑。為了消解商業交易中的夸大宣傳和負面攻擊，學會還制定了一系列的規范性要求，比如實施催眠術的學員應該具備“修養”，要提前做好實驗評估，學員的實驗報告應附上個人資訊以備核查等等。作者將催眠函授教育隱含的邏輯稱之為“商業交易”與“互惠交換”（144頁）。也就是說，加入催眠學會的函授學員不僅是消費者、催眠知識的接受者，還參與了催眠知識的再創造，是具有能動性的非科學精英。在這一層面上，正如作者所說，“催眠專家既傳播知識也組織大眾，而大眾既學習知識也參與創造科學事實，并擔綱后續的組織者。他們在商業中做科學，它們與政治結盟卻不受政治動員”（145頁），本書強調的“科學的大眾化”意義即展現在催眠專家和大眾的雙重身份中。

心理知識在近代中國的分化

放到更大的知識脈絡中來看，不管是“中國心靈研究會”還是“中國精神研究會”，抑或是其他催眠學會之所以進行劃界活動，根本上來自于心理學知識發軔之初對宗教、科學和哲學的混合。正如庫特對顱相學、傳統科學和社會科學的討論，他說道：“作為‘科學’的顱相學（不同于庫姆式的科學主義）總是停留在‘另類’的位置上，或明或暗地挑戰著傳統科學和社會科學的許多準則。”（[英]羅杰·庫特《大眾科學的文化意義》，商務印書館2011年版，261頁）

本書中對大眾科學意義下催眠術的探索支持了這一論點。作者提到，早期心靈學受到基督教心理學和日本宗教哲學的影響，由此造成“靈學”與“變態心理學”同時被統合到早期心理知識體系下。但是，催眠學會為打造有別于“物質科學”的“精神科學”領域，一方面貶抑民間“神鬼”“附身”等迷信，另一方面又延續了對超越界事物的關心，并宣傳催眠術的醫療價值，進而淡化了早期心靈學的宗教意涵。例如，中國心靈研究會刊物——《心靈》上一篇探討“狐憑病”的文章，不同于民間狐貍或犬附身的說法，此文作者宣稱這種病是由于“腦之作用與常人有異”，且對精神專家提出的神經衰弱或憂郁致病也表示贊同（165頁）。

當然，這并非否認五四時期的科學宣言以及區隔科學與玄學的努力，而是希望說明：在二十世紀科學派和玄學派的激烈斗爭中，我們對“科學”概念的理解有時會過于簡單化，非學院的科學研究指出了“精神”與“科學”的第三種可能。書中指出，在“大眾科學”與“學院科學”彼此構建的過程中，催眠學會“混合—擴張”的科學立場，上海靈學會對宗教的復蘇、學院派心理學“純化-限縮”的科學方案，決定了心理學知識分化的三條軌跡，并影響了催眠學會、靈學會、學院心理學的發展路徑（204頁）。在催眠協會“混合—擴張”的立場下，生機論或機械論式的觀點統合了靈學與催眠術的主張，以“精神科學”為標榜的催眠學會至二十世紀九十年代依舊活躍；學院心理學“純化-限縮”的方案，使超越界事物被排除在外，科學同宗教、哲學被劃分開來，心理學的實證研究任務主要由高校和科研機構承擔；而上海靈學會試圖恢復宗教儀式—扶乩的意圖，受到了來自知識界最嚴厲的批判，成立不久之后即名存實亡。從三條心理學分化的軌跡中可以看出，學院科學的區隔化詮釋同大眾科學扮演的積極角色密切相關，亦即本書所說的“20世紀學院心理學特征的確立并非僅僅來自少數科學精英的正面表述（即心理學‘是’什么），而是在學院派與大眾科學、宗教的互動、劃分、否定、排除過程中才得以勾勒其形貌（即心理學‘不是’什么）”（204頁）。

本書從文化、消費和知識傳播的角度勾勒出催眠術在清末民初的復雜樣貌，一方面使我們對催眠術有了更加全面的了解，更重要的是讓我們對“科學”概念有了進一步思考。在作者筆下，近代催眠術不僅會帶來驚奇與恐懼的極端感情，而且是處在靈學與心理學之間的“另類科學”。作者將視角聚焦在日常生活中的催眠術，還原了清末民初普通人的真實觀感。在這里，業余與專業、精英與大眾的分野受到協商機制的影響而不斷變動。除此之外，作者通過考察催眠術、靈學和心理學之間的糾葛，展現了“科學”概念在轉型時期中國的變動不居。簡言之，在本書的細致梳理和詳細論證下，清末引起激烈討論的催眠術“標志了一個廣泛的時代意義，開啟了人們對自我和身體的重新理解，而他的重要性正來自他不受限上層思想局限的大眾科學特征”（214頁），是理解近代中國社會變遷十分關鍵的一部分。

本書中展現的視角、討論的話題、涵蓋的范圍等，仍有值得深入探索的空間。例如，作者將敘述范圍放在中國近代化起步最早、城市化程度最高的城市——上海，對廣東和香港也稍有涉及。毫無疑問，這些城市都位于沿海港口、較早地接受西方新知、民智開化程度處于全國領先地位，在討論作為新知的催眠術方面具有代表性、典型性。這一論證卻不免令人去思考另外一個范圍更廣的問題，即催眠術從沿海到內陸的傳播路徑以及在內陸所展現出的非典型性樣態。又如，作者在文章開篇向我們展示了“療病電帶”，并將這種身體觀稱作“電磁化的身體觀”。在十九世紀中后期，催眠術還被稱為“傳氣術”“傳鑷氣”“人電”“曼司莫立士姆”“漢坡諾忒斯沒”等等。很顯然，早期催眠術的譯介既同中國傳統的“氣”相關，又與代表西方文明的“電”有關，但是最終“催眠術”成為日漸通行的術語，對其中包含的認知過程嬗變的探索亦是一個有趣話題。以上這些話題并非本書所能涵蓋，但大眾科學視角下的催眠術研究，或許能夠為這些引申出的新問題提供一些線索。